Uniawati, S.Pd.
http://www.kendaripos.co.id/
Jika kita menyinggung perihal sastra pesisir, yang pertama akan terbayang dalam benak kita adalah suasana pesantren atau suasana islami. Keadaan ini dimungkinkan oleh pemahaman kita mengenai sejarah perkembangan Islam di tanah air. Pada awalnya, perkembangan islam yang paling besar terjadi di sekitar daerah-daerah pelabuhan. Dalam hal ini wilayah pesisir ikut menjadi sasaran terjadinya perkembangan Islam. Proses penyiaran islam yang dilakukan kala itu salah satunya dilakukan melalui karya-karya sastra. Banyak karya sastra yang sengaja diciptakan untuk penyiaran agama Islam. Melalui karya-karya sastra itu, maka penyebaran agama Islam dapat menjadi lebih efektif.
Kenyataan di atas ada benarnya juga jika kita mengorelasikannya dengan kondisi masyarakat yang bermukim di pesisir laut daerah Sulawesi Tenggara terutama di pulau-pulau yang terdapat di sekitarnya. Pada umumnya, masyarakat di daerah tersebut mengenal sastra-sastra lisan yang kandungannya berisi ajaran-ajaran keagamaan agar senantiasa memiliki pandangan hidup yang benar. Dengan adanya sastra-sastra lisan yang isinya berupa panduan untuk selalu berbuat kebajikan, maka hal itu dapat tercermin dari tingkah laku masyarakat pendukungnya. Salah satu contoh masyarakat yang dapat dicermati adalah komunitas masyarakat Bajo. Dalam keterbelakangan yang dimiliki oleh masyarakat Bajo tersebut dibandingkan dengan komunitas masyarakat lain, kesahajaan yang dimiliki oleh etnis Bajo dapat menjadi citra tentang kehidupan kelompok masyarakat tersebut yang bernuansa islami. Hal itu dapat dilihat melalui kehidupan sastra-sastra lisan yang terdapat di kalangan masyarakat Bajo.
Dalam kaitannya dengan sastra pesisir, mantra adalah salah satu jenis tradisi lisan yang keberadaannya masih sangat kental di lingkungan masyarakat Bajo. Meskipun mantra pada dasarnya merupakan warisan dari kehidupan masyarakat animisme, namun mantra yang dikenal dalam komunitas masyarakat Bajo telah mendapat pengaruh dari budaya Islam. Nafas keislaman dapat dilihat dari setiap pembacaan mantra yang selalu dimulai dengan kalimat basmalah. Dalam hal ini, mantra hanya salah satu jenis karya sastra yang sengaja diciptakan untuk maksud dan tujuan tertentu. Namun, terlepas dari tujuan dan kegunaannya, mantra adalah bukti dari suatu bentuk kreativitas manusia. Masih banyak bentuk karya-karya sastra lisan lain yang dikenal dan berkembang di tengah-tengah komunitas masyarakat pesisir. Misalnya, karya-karya sastra yang berupa dongeng, legenda, pantun, syair, dan lain sebagainya. Sebagai sastra pesisir, isi karya-karya sastra itu bernuansa pesisir islami. Artinya, baik dongeng, legenda, pantun, dan syair, isinya senantiasa menggambarkan tentang laut, kehidupan di laut, dan lingkungan sekitarnya yang berhubungan dengan alam laut dan agama Islam. Hal itu tidak terlepas dari pengaruh sosiologi masyarakatnya yang lebih banyak mengenal kehidupan di laut sehingga berimbas pula pada proses penciptaan karya sastra yang didominasi oleh penggambaran mengenai laut. Dongeng tentang Putri Sama, misalnya menceritakan tentang hilangnya seorang putri Sultan Johor karena ditelan oleh gelombang laut sehingga memaksa masyarakatnya berkelana di laut untuk mencarinya. Pencarian inilah yang kemudian menjadi sebab munculnya satu komunitas yang bermukim di laut, yaitu komunitas suku Bajo. Dongeng tersebut hingga kini masih lestari dan diyakini kebenarannya oleh masyarakat penuturnya.
Sesungguhnya banyak jenis sastra pesisir yang masih mengendap di tengah masyarakat penuturnya yang dapat digali dan dilestarikan dalam rangka menambah khazanah kesusastraan daerah dan kesusastraan Indonesia. Namun, patut disayangkan sebab hal itu seakan terlupakan dan seolah-olah keberadaannya tidak begitu penting untuk menyita perhatian masyarakat. Hal itu lama-kelamaan dapat berdampak hilang dan punahnya karya-karya sastra pesisir yang sesungguhnya adalah aset yang dapat menjadi kebanggaan bangsa. Di samping itu, isi yang terkandung di dalamnya, kita dapat lebih mengenal dan menelusuri bagaimana kondisi sosial budaya suatu masyarakat tertentu berdasarkan gambaran yang disajikan lewat karya-karya sastra itu.
Seminar internasional di Kabupaten Wakatobi yang diselenggarakan oleh ATL (asosiasi tradisi lisan) yang bekerja sama dengan Pemkab Wakatobi, Sulawesi Tenggara dengan tema sastra maritim merupakan sasuatu yang menggembirakan masyarakat Sulawesi Tenggara. Dengan dilaksanakannya seminar itu, setidaknya dapat membuka pemikiran masyarakat setempat untuk lebih memberikan perhatian dan apresiasi terhadap keberadaan sastra pesisir yang sempat terpinggirkan. Bagaimanapun juga, sastra pesisir sebagaimana karya-karya sastra lain banyak memuat falsafah hidup yang bermanfaat bagi kebaikan hidup manusia. Hendaknya hal itu dapat disadari bersama sehingga tidak menjadi sesuatu yang tersia-siakan.
*) Staf Teknis Kantor Bahasa Provinsi Sulawesi Tenggara.
Wahyaning wahyu tumelung, tulus tan kena tinegor (wirid hidayat jati, R.Ng. Ronggowarsito)
Senin, 04 Mei 2009
Centhini, Kekasih yang Tersembunyi
Seno Joko Suyono, Lucia Idayanie
http://majalah.tempointeraktif.com/
”…Kehidupan saya dan kehidupan penyair Jawa sejak berabad-abad, semua menyatu. Segala yang pernah saya alami di Jawa dan di tempat lain di Bumi ada dalam karya yang janggal, ajaib, dan raksasa itu, yang kelihatannya begitu cerai-berai, namun intinya begitu sempurna. Saya seakan ingin mencebur ke sungai yang luas, membiarkan diri ditelan tembang-tembang dan lenyap dalam gelombang cahaya para penyair yang telah wafat, terikat dengan silsilah mereka secara penuh rahasia….”
Pengakuan Elizabeth D. Inandiak, warga Prancis, pengakuan orang yang terpesona pada Serat Centhini. Ia menyadurnya ke dalam bahasa Prancis. Setelah terbit edisi Prancisnya, kini tafsirnya itu muncul dalam edisi bahasa Indonesia. Iqra kali ini membahas seluk-beluk bagaimana Elizabeth menenggelamkan diri ke dalam Centhini, sebuah karya sastra Jawa di era lampau yang sarat perbincangan religius dan erotisme, sesuatu yang dianggap suci sekaligus kotor itu.
”Ketahuilah dengan baik, Dinda, arti salat. Salat adalah berbicara dengan zat Allah. Salat adalah memuaskan pikiran pada zat dan bukan lainnya. Dan zat adalah welas kasih?.”
”Cebolang pintar menebak hasrat wanita, ia bisa semaunya memperpendek atau memperpanjang zakarnya sesuai ukuran farji yang tersaji, ia mengenali setiap ceruk dan lekuk daging, sumber kenikmatan?.”
Yang satu tawakal, yang lain binal. Mungkin tak ada kitab yang di dalamnya terkandung paradoks seperti di atas. Satu bagian ber-kisah tentang pengelanaan seorang santri bernama Amongraga memburu ”sarang angin”, siang-malam mengolah gerak hatinya agar tertuju pada yang Ilahi. Dan bagian lain bercerita ten-tang seorang santri bernama Cebolang yang siang-malam gemar sanggama. Daras zikir dan pesing nafsu melebur dalam sebuah suluk raksasa yang bila diketik mencapai 4.200 halaman folio.
Centhini, kitab itu, sudah ada semenjak 1850-an. Terdiri atas 12 jilid, aslinya ditulis mengguna-kan aksara Jawa dengan tinta prada (kuning emas). Bila ditembangkan, syahdan diletakkan khidmat di atas meja, dan dieja dengan sada (lidi) aren. Usia-nya lebih dari seratus tahun, tapi sampai sekarang belum ada terjemahan bahasa Indonesia secara lengkap. Padahal ia disebut sebagai ensiklopedi Jawa lantaran segala macam pengetahuan lahir-batin Jawa?termasuk yang kontroversial?disajikan. Ben Anderson suatu kali mengungkap Centhini sebagai satu-satunya kitab kuno di Nusantara yang gamblang mengungkap sodomi.
Almarhum Karkono Kamajaya dengan bantuan dana dari mantan presiden Soeharto pernah melatinkan seutuhnya 12 jilid. Penerbit Balai Pustaka per-nah mempublikasi ringkasan Centhini. Para pakar kebudayaan Jawa dari Fakultas Sastra Universitas Gadjah Mada?Prof Baroroh Baried, Prof Sulastin Sutrisno, Prof Dr Darusuprapta?memiliki proyek untuk menerjemahkan semua jilid Centhini ke dalam bahasa Indonesia. Namun, Baroroh dan Sulastin meninggal ketika terjemahan baru sam-pai jilid 3. Sedangkan Daru wafat tatkala pro-yek itu baru pada pertengahan jilid 4. Kini Prof Marsono, kolega mereka, mengambil alih proyek, tapi masih jauh dari rampung.
Tiba-tiba, ia hadir di tengah kelangkaan terjemahan bahasa Indonesia. Seorang Prancis, seorang man-tan wartawati, tahun 2004 menerima penghargaan dari Association Des Ecrivains De Langue Francoise atas bukunya setebal 500 halaman yang berbicara tentang Centhini: Les Chants de Lile a` Dormir Debout, Le Livre de Centhini. Centhini gaya baru itu dianugerahi gelar buku Asia terbaik yang ditulis dalam bahasa Prancis sepanjang tahun 2003. Elizabeth Inandiak, 45 tahun, namanya. Ia tidak menyebut dirinya seorang scholar atau ilmuwan pakar bahasa Jawa, tapi seorang petualang yang terpana pada dunia kebatinan Jawa.
Tahun 1988 ia tiba di Indonesia sebagai wartawan. Pertemuannya dengan Centhini yang kebetulan membuat jalan hidupnya berbelok (lihat Dari Merapi sampai Himalaya). Ia merasa mendapat panggilan. ”Semua sisi kehidupan, termasuk yang saya alami, sepertinya dituturkan di sana,” tutur perempuan kelahiran Lyon itu. Centhini baginya adalah sebuah karya ajaib yang isinya mampu meng-ingatkan sambur-limbur gelora perasaan ro-mantis, kekudusan, sekaligus kemesuman para sas-trawan tersohor Prancis: Rabelais, Baudelaire, Victor Hugo, Jean Genet, dan Diderot.
Vegetarian yang kini tinggal menetap di perkampungan dalang Desa Pajangan, Tridadi, Sleman, Yogya ini selanjutnya bukan menerjemahkan mentah-mentah Centhini. Ia berusaha mencari esensi. Ia tak bisa berbahasa Jawa, tapi dengan bantuan beberapa kenalan ia menyadur, lalu menguntai sesuai dengan ekspresinya sendiri. Ia melakukan kreasi yang tak menyimpang dari naskah asli. Ia mengingatkan kita akan R.K. Narayan, penulis India yang menyarikan ribuan halaman Mahabharata dalam sebuah novel tipis.
Sekitar 150 tahun lalu, Centhini lahir atas obsesi seorang pangeran dari keraton Solo, Pangeran Adipati Anom yang tak lain putra Pakubuwono IV dan kemudian bertakhta sebagai Pakubuwono V. Ia menunjuk tiga pujangga istana?Raden Ngabei Ranggasutrasna, Yasadipura II, Raden Ngabei Sas-tradipura?dan memimpin langsung penulisan. Pe-nulisan memakan waktu dari 1802 sampai 1810, saat Ronggowarsito masih berumur delapan tahun.
Ia mengutus tiga pujangga itu melakukan perja-lanan ke seluruh Jawa, menjaring informasi, mengumpulkan serat-serat di banyak daerah untuk acuan. Misalnya kitab Jalalen (Jangan Lupa), yang pada abad ke-14 sampai ke-15 sangat tersohor di Ja-wa Timur. ”Itu ajaran periode Singasari dan Maja-pahit di mana orang-orang Jawa memiliki religi ter-sendiri yang tidak takluk pada Islam, dan ini diolah dijadikan sumber kekuatan potensial untuk menggarap Centhini,” tutur KRT Suryanto Sastroatmojo, ahli kebudayaan Jawa.
Seluruh adegan seks ditangani sendiri oleh Pangeran Adipati Anom. Semula soal asmaragama diserahkan kepada tiga pujangga di atas, tapi Adipati Anom kecewa karena masalah sanggama kurang detail ungkapannya. Adipati Anom sendiri meninggal karena sifilis dan hanya sempat bertakhta selama tiga tahun. Pada tahun 1850, adiknya, Paku-buwono VII, sebagai penghormatan mempersembahkan kitab Centhini asli milik keraton jilid 5-9, yang dianggap penuh adegan paling cabul, kepada Ratu Wilhelmina di Belanda.
Sebagai produk keraton, sesungguhnya Centhini adalah ”kitab aneh”. Tidak berisi cerita tentang kejayaan keraton, tapi justru pengembaraan kaum pembangkang musuh-musuh sultan. Dengan setting zaman Sultan Agung di abad ke-17, Centhini adalah kisah pelarian anak-anak Sultan Giri Pra-pen: Jayengresmi, Jayengsari, Niken Rancangkap-ti. Ketika Giri diserbu Sultan Agung, mereka tercerai-berai, berjalan kaki, berpencar ke seluruh pulau Jawa, menghindari pengejaran agen-agen rahasia Sultan Agung.
Jayengresmi bersama abdi yang setia, Gathak dan Gathuk, dari Gresik lari ke Mojokerto, Blitar, hutan Lodhaya, Tuban, Bojonegoro, Gunung Merapi, Gunung Muria, sampai tanah Pasundan. Di tiap daerah, mereka diterima hangat oleh para kiai, pertapa-pertapa. Jayengresmi menimba ilmu makrifat dan, setelah maqam agamanya tinggi, ia mengubah nama menjadi Seh Amongraga. Sementara itu, ”punakawannya” menjadi Jamal dan Jamil. Dalam pengelanaannya, sampailah mereka di Desa Wanamarta, Majalengka, tempat pertapaan alim ulama, Ki Bayi Panurta. Amongraga lalu kawin dengan putri Ki Bayi bernama Tembang Raras.
Akan halnya sang adik, Jayengsari dan Niken Ranca-ngkapti, ditemani abdi bernama Buras. Mereka lari ke Pasuruan, dataran tinggi Tengger, Gunung Argapura, Gunung Raung, Banyuwangi, Pekalongan, dan dataran tinggi Dieng. Di Dieng, mereka ke daerah bernama Sokayasa, tempat padepokan Syekh Akhadiyat yang bersedih karena anaknya, Cebolang, minggat dari pesantren.
Separuh Centhini kemudian berisi petualang-an Cebolang yang penuh erotisisme. Centhini juga menceritakan pengembaraan Jayengraga, adik Tembang Raras, mencari Amongraga. Sebab, setelah kawin, Amongraga kemudian meninggalkan istri. Jayengraga bersama kawan-kawannya menelusuri jejak kakak iparnya. Perjalanan rombongan ini adalah juga perjalanan saru.
Dengan materi seperti itu, Elizabeth bisa menduga bagaimana reaksi para ahli Jawa ketika ia meminta nasihat. Sebagian berpendapat Centhini terlalu suci untuk diterjemahkan. Sebagian lagi me-ngatakan Centhini terlalu kotor untuk dialihbahasakan. Ketakpahaman Elizabeth akan bahasa Jawa semakin membuat mereka pesimistis. Banyak yang khawatir, bila tak hati-hati, Elizabeth malah bisa terperosok: memelencengkan atau menodai kan-dungan ajaran Centhini. Tapi Elizabeth tak putus asa karena ia melihat di dalam Centhini ada sesuatu yang universal.
* * *
Keyakinan saya kemudian dikuatkan oleh Ibu Sunaryati Sutanto, bekas murid almarhum Romo Zoetmulder (ahli Jawa kuno?Red).” Sore itu Elizabeth bercerita kepada Tempo. Sunaryati menerjemahkan dari yang telah dilatinkan oleh Karkono Kamajaya. ”Ya, saya me-nerjemahkan berdasar pesanan Elizabeth. Bagian-bagiannya Elizabeth yang menentukan,” tutur Sunaryati Sutanto, 70 tahun. Untuk itu, dosen sastra Universitas Sebelas Maret, Solo, ini membutuhkan waktu sekitar dua tahun.
Berdasar itu, Elizabeth bergerak. Untuk memperkaya imajinasinya, selama empat tahun ia mengelilingi sumber-sumber lisan di beberapa kota di Jawa. Dia menemui para dalang, juru kunci, seniman, dan petani. Ia, misalnya, datang ke juru kunci makam raja-raja Giri, mengorek sejarah Sunan Giri. Ia berteman akrab dengan sesepuh juru kunci Gunung Merapi, Mbah Maridjan. Untuk urusan akurasi, ia tampak hati-hati.
Ia juga merujuk disertasi Mohammed Rasjidi, bekas Menteri Agama di zaman Soekarno. Dalam tesis doktornya di Universitas Sorbonne 1956, Considerations Critiques du Livre de Centhini (Pertimbangan Kritis tentang Serat Centhini), Rasjidi mengkritik banyak kalimat bahasa Arab dan ajar-an Islam dalam Centhini ngawur. Tesis itu masih tercantum dalam katalog, namun raib dari rak. Ia akhirnya menemukan di sebuah perpustakaan Jawatan Ketimuran. Bukunya tak pernah dibaca. Kertasnya masih lengket, belum dipotong. Ia mendiskusikan bagian-bagian yang dikritik Rasjidi dengan banyak kiai, termasuk Mustofa Bisri dan Abdurrahman Wahid.
Dalam Empat Puluh Malam dan Satunya Hujan, terjemahan Les Chants de Lile a` Dormir Debout, Le Livre de Centhini, yang diterbitkan Galang Pers, Elizabeth memusatkan perhatian pada malam pengantin Amongraga. Amongraga dilukiskan mengajak Tembang Raras ke peraduan, tapi tak langsung bersetubuh. Selama 40 hari di kamar pengantin mereka telanjang bulat, namun tak bersentuhan. Untuk mencapai puncak sanggama, selama 40 malam Amongraga mengajarkan kepada istri-nya hakikat cinta. Dalam aslinya, ajaran itu datar, tapi Elizabeth membuatnya bergaya 1001 malam. Setiap halaman menampilkan setiap ajaran.
Terjemahan edisi Indonesia direncanakan terdiri atas empat buku. Buku kedua, Minggatnya Cebolang, bakal diluncurkan 21 April 2005 di Solo, ber-sama dalang Slamet Gundono. Kutipan di atas adalah salah satu bagian deskripsinya. Bagian ketiga, Ia yang Memikul Raganya, bercerita tentang hu-kuman mati Amongraga oleh Sultan Agung yang oleh Elizabeth dibuat seperti persidangan Al Hallaj dalam buku Louis Massignon, Le Passion de Hallaj. Buku keempat, Nafsu Terakhir, berkisah tentang Amongraga yang menitis.
* * *
Elizabeth mengakui, bagian yang paling sulit di-sadur adalah pengembaraan seksual Cebolang dan Jayengraga. ”Sebab, tantangannya adalah bagaimana membuat adegan cabul bisa ditulis indah tanpa mengubah arti,” katanya.
Cebolang berkali-kali kena sifilis, tapi tak kaok. Ia tampan. Parasnya dilukiskan seperti Raden Samba dalam pewayangan. Ia pintar menari dan menembang lagu Gambir Sawit dan Ginonjing. Suaranya getas, renyah. Bersama empat temannya, Nurwitri, Saloka, Kartipala, dan Palakarti, ia digilai para perempuan.
Ia pernah menyamar menjadi wanita, masuk ke rumah lalu menindih seorang janda. Ia pernah melayani hasrat sodomi para warok Ponorogo dan seorang adipati. Para selir dibuat puyeng karena ia suka mandi di kolam terbuka. Tapi kemudian dia tobat dan akhirnya kawin dengan Niken Rancang Kapti. Tak kurang dari Sunaryati Sutanto merasa terkesan. ”Cebolang ini sangat nakal. Bikin saya gemes. Kok ada orang seperti itu,” katanya.
Juga kesablengan Jayengraga bersama pamannya, Kulawirya, dan sahabatnya, Nuripin. Ia pernah mengajari bermain seks tiga perawan tua sekaligus. Bahkan seorang genduk anak kecil ingusan pernah diminta memijat kelaminnya. Pada petualangan Cebolang maupun Jayengraga, Centhini banyak memunculkan perempuan-perempuan penggoda yang memiliki hasrat seks aneh-aneh: mulai Retno Ginubah, putri seorang kiai yang suka mengintip adegan sanggama, sampai Ni Jahe Manis yang berani telanjang bulat di depan umum.
”Deskripsinya terasa jorok sekali. Tetapi asyik kadang lucu, membuat kami jadi tersenyum-senyum sendiri. Sebab, sulit mencari padanan kata-nya dalam bahasa Prancis,” kata Elizabeth. Untuk menggambarkan gerakan zakar di saat persetubuhan, ia misalnya harus membandingkan dengan bandul sumur, sesuatu yang tak dikenalnya sela-ma ini. ”Saya harus tanya sana-sini. Yang saya tanya pasti tertawa sebelum menjawab pertanyaan saya,” katanya.
Sering Elizabeth memakai kiasan-kiasan untuk menjinakkan adegan vulgar. Apalagi ketika ia berkreasi mempertemukan Cebolang dengan Gatoloco dalam bukunya Minggatnya Cebolang. Gatoloco adalah tokoh dari Serat Gatoloco, sebuah serat yang bersama Darmoghandul dalam literatur Jawa termasuk khazanah ”serat porno”. Centhini jilid V-IX sering erotis, tapi juga bisa lucu. Elizabeth, misalnya, menggambarkan Jayengraga yang nafsunya melonjak namun istrinya sedang datang bulan. Jayengraga digambarkan dengan kelamin berdiri lari ke serambi menuju ketiga selirnya. Tapi ternyata mereka juga sedang menstruasi. Mereka cekikikan.
Mulai jilid V, para penerjemah Centhini memang se-makin hati-hati. Prof Dr Marsono, ketua tim penerjemah UGM yang melanjutkan proyek rekan-rekannya yang telah meninggal, merasa macet di situ. ”Jilid V memang paling susah. Rasanya tidak sampai hati menuliskan uraian seksualnya itu secara detail,” ujarnya. Tapi mereka tak berhenti, dan pada Januari 2005 akhirnya jilid V terbit. ”Khusus jilid V ini sangat saya kontrol,” kata Prof Dr Marsono tegas. Ia, misalnya, terpaksa menyensor ade-gan sodomi sehingga muncullah gambaran yang lebih ”jinak”. Mereka menyebut kata penis, tapi juga memakai istilah ”senjata” ketika melukiskan sodomi Cebolang dengan Kiai Adipati?kejadian ”berdarah” yang akhirnya membuat Cebolang menyesal.
Meski tak ingin mengungkap secara rinci, para penerjemah tak sanggup menghilangkan detail. Karena memang di situlah, baik menurut Elizabeth maupun Sumarsono, keistimewaan Centhini. ”Centhini versi Prancis lebih terbuka, karena di sa-na hal itu sudah biasa. Kalau saya menerjemahkan persis seperti yang versi Prancis, masyarakat bisa syok,” kata Laddy Lesmana, dosen Sastra Prancis UGM, yang membantu Elizabeth menerjemahkan Centhini dari Prancis ke Indonesia. Tapi Centhini juga menyodorkan satu hal: transformasi dari cinta yang fisikal menjadi cinta sejati. ”Saya kira wajar Cebolang demikian. Untuk mencari jatidiri, dia harus membongkar sesuatu yang dibenci masyarakat. Saya dulu juga liar sekali ketika saya remaja. Karena itu, saya bisa mengerti…,” kata Elizabeth.
* * *
Yang ”hilang” dari Centhini kreasi baru Elizabeth adalah rasa ensiklopedi Jawa, sesuatu yang dalam terjemahan Balai Pustaka ?yang belum lengkap itu?bisa membuat kita membayangkan betapa dulunya hutan Jawa begitu masih rimbun. Parak paginya penuh ber-bagai burung, capung, yang kini hilang. Petilasan, reruntuhan candi, dan mata airnya masih menggetarkan untuk berwudu dan sembahyang. Dan senja yang mempesona.
Menurut Soerjanto Sastro Atmojo, sesungguhnya Centhini banyak mendeskripsi-kan keindahan berbagai wilayah pesisiran yang tak tunduk pada ekspansi Mataram: daerah-daerah Bonang, Ngampel Darto, Kudus, Mojokerto. ”Sunan Nyamplungan, Sunan Badahgas, Sunan Katong tidak hanya mengajarkan agama yang formal, tapi juga mengajarkan bagaimana cara memupuk tanah, menanam palawija, untuk bertahan dari tekanan Sultan Agung,” tuturnya.
Itulah sebabnya dalam Centhini banyak bertebaran deskripsi lingkungan dengan aneka hasil alam yang dapat menerbitkan air liur kita. Soal betapa banyak adegan sanggama dan informasi yang de-ngan detail memaparkan hari-hari baik melakukan sanggama, serta tipe-tipe perempuan dengan segala titik-titik seksualnya, menurut Soerjanto tetap harus dibaca dalam konteks itu. ”Kiai-kiai tersebut mengajarkan agar hubungan seks jangan dilakukan dengan perempuan sembarangan, tapi perempuan yang bisa menjadi ajang penerus generasi,” Soerjanto menambahkan.
Elizabeth mengakui terjemahan asli sangat pen-ting untuk melengkapi bukunya. Sebab, buku-buku itu memang dibuat untuk lebih bisa dibaca umum. Dan tekad UGM untuk menuntaskan terjemahan semua jilid Centhini itu juga menggembirakannya. ”Rencananya, kami menerbitkan total 12 jilid. Jilid I sampai 3 yang diterbitkan Balai Pustaka dahulu akan kami revisi sekalian,” tutur Prof Dr Marsono. Marsono sendiri mengaku senang membaca karya Elizabeth. ”Ya, memang, Bu Elizabeth memiliki cara tersendiri untuk menerjemahkan Centhini, silakan,” katanya.
Tentunya, suatu ketika, bila dua terjemahan itu sudah tersaji lengkap, Centhini akan menjadi sti-mulus para sastrawan untuk makin menggali karya klasik itu. Dan mereka melakukan reecriture, penulisan kembali. Dan seperti juga di Barat, ke-tika mitologi Yunani dibaca kembali oleh para sastrawan dengan tafsir-tafsir yang tak sama dengan asli, demikianlah Andre Gide menulis Theseus, Albert Camus menulis Sisyphus, Jean Giradoux menulis Perang Troya. Tokoh-tokoh dalam Centhini menyediakan diri untuk tafsir demikian, karena mereka tak kalah problematik.
Amongraga sendiri termasuk salah satu yang paling problematik. Pada akhir cerita, Amongraga dan istrinya Tambang Raras berubah wujud menjadi gendon (ulat). Oleh Sultan Agung, mereka dibawa dalam bumbung bambu. Ulat itu dipanggang, diletakkan dalam kelopak bunga wijayakusuma. Ulat jantan (Amongraga) dimakan Sultan Agung, ulat betina (Tembang Raras) dimakan Sultan Pekik.
Dalam sejarah, kita tahu Sultan Agung kemudian menurunkan anak, Amangkurat I, yang membunuh banyak ulama. Yang menarik, Centhini menggambarkan roh Amongraga menjelma ke dalam jiwa Amangkurat I. Yang menitis bukan semangat kesalehannya, melainkan unsur dendam dalam dirinya. Biji kebencian yang selalu bersemi dalam hati Amongraga terhadap Sultan Agung yang membunuh ayahnya itulah yang membuat Amangkurat I berwatak pembantai.
Mengapa para pengarang Centhini tega menempatkan Among-ra-ga demikian, padahal selama hidupnya ia berusaha menyucikan jiwanya? Lalu, apa artinya perjalanan spiritual Amongraga se-banyak 4.000 halaman? Itulah ke-unikan Jawa. ”Amongraga sulit mencapai puncak kehidupan rohani karena masih ada setitik keinginan berkuasa yang tak bisa dibersihkan dalam dirinya,” kata Elizabeth. Satu lagi keanehan ma-nuskrip itu dari awal hingga akhir adalah tokoh Centhini sendiri. Centhini jarang muncul. Ia nama pembantu Tembang Raras.
Sesungguhnya nama resmi suluk ini adalah Suluk Tembang Raras. Tapi kenapa Centhini, meski hanya sesekali lebih populer dari nama majikannya? Mengapa kitab yang menampilkan wejangan keabadian dan erotisisme ini seolah seluruh intinya ada pada seorang pembantu? ”Saya tak tahu, tak tahu,” jawab Elizabeth sendiri. Ia mengaku itu terus membuatnya berpikir. Centhini dalam serat ini muncul terutama dalam adegan malam pengantin Amongraga dan Tembang Raras. Tatkala majikannya berasyik masyuk di balik kelambu, ia setia, menjaga di luar, bersimpuh di lantai, terjaga sampai fajar. Tatkala Amongraga membeberkan hubungan tentang roh dan tubuh, ia turut menyerap saksama.
Dan itulah sebabnya mengapa Elizabeth memilih judul Centhini Kekasih Tersembunyi. Ia menduga: bagi orang Jawa, mereka yang dalam keadaan rendah hati, tanpa berpretensi mengetahui rahasia Allah, adalah orang-orang yang paling siap menyelami sangkan paraning dumadi, asal dan usul tujuan kehidupan manusia.
Ketika Seh Amongraga menutup kelambu. Menatap istrinya. Dan malam undur, lalu abdi itu menggumam: Manusia tidur. Ketika mati mereka bangun.
http://majalah.tempointeraktif.com/
”…Kehidupan saya dan kehidupan penyair Jawa sejak berabad-abad, semua menyatu. Segala yang pernah saya alami di Jawa dan di tempat lain di Bumi ada dalam karya yang janggal, ajaib, dan raksasa itu, yang kelihatannya begitu cerai-berai, namun intinya begitu sempurna. Saya seakan ingin mencebur ke sungai yang luas, membiarkan diri ditelan tembang-tembang dan lenyap dalam gelombang cahaya para penyair yang telah wafat, terikat dengan silsilah mereka secara penuh rahasia….”
Pengakuan Elizabeth D. Inandiak, warga Prancis, pengakuan orang yang terpesona pada Serat Centhini. Ia menyadurnya ke dalam bahasa Prancis. Setelah terbit edisi Prancisnya, kini tafsirnya itu muncul dalam edisi bahasa Indonesia. Iqra kali ini membahas seluk-beluk bagaimana Elizabeth menenggelamkan diri ke dalam Centhini, sebuah karya sastra Jawa di era lampau yang sarat perbincangan religius dan erotisme, sesuatu yang dianggap suci sekaligus kotor itu.
”Ketahuilah dengan baik, Dinda, arti salat. Salat adalah berbicara dengan zat Allah. Salat adalah memuaskan pikiran pada zat dan bukan lainnya. Dan zat adalah welas kasih?.”
”Cebolang pintar menebak hasrat wanita, ia bisa semaunya memperpendek atau memperpanjang zakarnya sesuai ukuran farji yang tersaji, ia mengenali setiap ceruk dan lekuk daging, sumber kenikmatan?.”
Yang satu tawakal, yang lain binal. Mungkin tak ada kitab yang di dalamnya terkandung paradoks seperti di atas. Satu bagian ber-kisah tentang pengelanaan seorang santri bernama Amongraga memburu ”sarang angin”, siang-malam mengolah gerak hatinya agar tertuju pada yang Ilahi. Dan bagian lain bercerita ten-tang seorang santri bernama Cebolang yang siang-malam gemar sanggama. Daras zikir dan pesing nafsu melebur dalam sebuah suluk raksasa yang bila diketik mencapai 4.200 halaman folio.
Centhini, kitab itu, sudah ada semenjak 1850-an. Terdiri atas 12 jilid, aslinya ditulis mengguna-kan aksara Jawa dengan tinta prada (kuning emas). Bila ditembangkan, syahdan diletakkan khidmat di atas meja, dan dieja dengan sada (lidi) aren. Usia-nya lebih dari seratus tahun, tapi sampai sekarang belum ada terjemahan bahasa Indonesia secara lengkap. Padahal ia disebut sebagai ensiklopedi Jawa lantaran segala macam pengetahuan lahir-batin Jawa?termasuk yang kontroversial?disajikan. Ben Anderson suatu kali mengungkap Centhini sebagai satu-satunya kitab kuno di Nusantara yang gamblang mengungkap sodomi.
Almarhum Karkono Kamajaya dengan bantuan dana dari mantan presiden Soeharto pernah melatinkan seutuhnya 12 jilid. Penerbit Balai Pustaka per-nah mempublikasi ringkasan Centhini. Para pakar kebudayaan Jawa dari Fakultas Sastra Universitas Gadjah Mada?Prof Baroroh Baried, Prof Sulastin Sutrisno, Prof Dr Darusuprapta?memiliki proyek untuk menerjemahkan semua jilid Centhini ke dalam bahasa Indonesia. Namun, Baroroh dan Sulastin meninggal ketika terjemahan baru sam-pai jilid 3. Sedangkan Daru wafat tatkala pro-yek itu baru pada pertengahan jilid 4. Kini Prof Marsono, kolega mereka, mengambil alih proyek, tapi masih jauh dari rampung.
Tiba-tiba, ia hadir di tengah kelangkaan terjemahan bahasa Indonesia. Seorang Prancis, seorang man-tan wartawati, tahun 2004 menerima penghargaan dari Association Des Ecrivains De Langue Francoise atas bukunya setebal 500 halaman yang berbicara tentang Centhini: Les Chants de Lile a` Dormir Debout, Le Livre de Centhini. Centhini gaya baru itu dianugerahi gelar buku Asia terbaik yang ditulis dalam bahasa Prancis sepanjang tahun 2003. Elizabeth Inandiak, 45 tahun, namanya. Ia tidak menyebut dirinya seorang scholar atau ilmuwan pakar bahasa Jawa, tapi seorang petualang yang terpana pada dunia kebatinan Jawa.
Tahun 1988 ia tiba di Indonesia sebagai wartawan. Pertemuannya dengan Centhini yang kebetulan membuat jalan hidupnya berbelok (lihat Dari Merapi sampai Himalaya). Ia merasa mendapat panggilan. ”Semua sisi kehidupan, termasuk yang saya alami, sepertinya dituturkan di sana,” tutur perempuan kelahiran Lyon itu. Centhini baginya adalah sebuah karya ajaib yang isinya mampu meng-ingatkan sambur-limbur gelora perasaan ro-mantis, kekudusan, sekaligus kemesuman para sas-trawan tersohor Prancis: Rabelais, Baudelaire, Victor Hugo, Jean Genet, dan Diderot.
Vegetarian yang kini tinggal menetap di perkampungan dalang Desa Pajangan, Tridadi, Sleman, Yogya ini selanjutnya bukan menerjemahkan mentah-mentah Centhini. Ia berusaha mencari esensi. Ia tak bisa berbahasa Jawa, tapi dengan bantuan beberapa kenalan ia menyadur, lalu menguntai sesuai dengan ekspresinya sendiri. Ia melakukan kreasi yang tak menyimpang dari naskah asli. Ia mengingatkan kita akan R.K. Narayan, penulis India yang menyarikan ribuan halaman Mahabharata dalam sebuah novel tipis.
Sekitar 150 tahun lalu, Centhini lahir atas obsesi seorang pangeran dari keraton Solo, Pangeran Adipati Anom yang tak lain putra Pakubuwono IV dan kemudian bertakhta sebagai Pakubuwono V. Ia menunjuk tiga pujangga istana?Raden Ngabei Ranggasutrasna, Yasadipura II, Raden Ngabei Sas-tradipura?dan memimpin langsung penulisan. Pe-nulisan memakan waktu dari 1802 sampai 1810, saat Ronggowarsito masih berumur delapan tahun.
Ia mengutus tiga pujangga itu melakukan perja-lanan ke seluruh Jawa, menjaring informasi, mengumpulkan serat-serat di banyak daerah untuk acuan. Misalnya kitab Jalalen (Jangan Lupa), yang pada abad ke-14 sampai ke-15 sangat tersohor di Ja-wa Timur. ”Itu ajaran periode Singasari dan Maja-pahit di mana orang-orang Jawa memiliki religi ter-sendiri yang tidak takluk pada Islam, dan ini diolah dijadikan sumber kekuatan potensial untuk menggarap Centhini,” tutur KRT Suryanto Sastroatmojo, ahli kebudayaan Jawa.
Seluruh adegan seks ditangani sendiri oleh Pangeran Adipati Anom. Semula soal asmaragama diserahkan kepada tiga pujangga di atas, tapi Adipati Anom kecewa karena masalah sanggama kurang detail ungkapannya. Adipati Anom sendiri meninggal karena sifilis dan hanya sempat bertakhta selama tiga tahun. Pada tahun 1850, adiknya, Paku-buwono VII, sebagai penghormatan mempersembahkan kitab Centhini asli milik keraton jilid 5-9, yang dianggap penuh adegan paling cabul, kepada Ratu Wilhelmina di Belanda.
Sebagai produk keraton, sesungguhnya Centhini adalah ”kitab aneh”. Tidak berisi cerita tentang kejayaan keraton, tapi justru pengembaraan kaum pembangkang musuh-musuh sultan. Dengan setting zaman Sultan Agung di abad ke-17, Centhini adalah kisah pelarian anak-anak Sultan Giri Pra-pen: Jayengresmi, Jayengsari, Niken Rancangkap-ti. Ketika Giri diserbu Sultan Agung, mereka tercerai-berai, berjalan kaki, berpencar ke seluruh pulau Jawa, menghindari pengejaran agen-agen rahasia Sultan Agung.
Jayengresmi bersama abdi yang setia, Gathak dan Gathuk, dari Gresik lari ke Mojokerto, Blitar, hutan Lodhaya, Tuban, Bojonegoro, Gunung Merapi, Gunung Muria, sampai tanah Pasundan. Di tiap daerah, mereka diterima hangat oleh para kiai, pertapa-pertapa. Jayengresmi menimba ilmu makrifat dan, setelah maqam agamanya tinggi, ia mengubah nama menjadi Seh Amongraga. Sementara itu, ”punakawannya” menjadi Jamal dan Jamil. Dalam pengelanaannya, sampailah mereka di Desa Wanamarta, Majalengka, tempat pertapaan alim ulama, Ki Bayi Panurta. Amongraga lalu kawin dengan putri Ki Bayi bernama Tembang Raras.
Akan halnya sang adik, Jayengsari dan Niken Ranca-ngkapti, ditemani abdi bernama Buras. Mereka lari ke Pasuruan, dataran tinggi Tengger, Gunung Argapura, Gunung Raung, Banyuwangi, Pekalongan, dan dataran tinggi Dieng. Di Dieng, mereka ke daerah bernama Sokayasa, tempat padepokan Syekh Akhadiyat yang bersedih karena anaknya, Cebolang, minggat dari pesantren.
Separuh Centhini kemudian berisi petualang-an Cebolang yang penuh erotisisme. Centhini juga menceritakan pengembaraan Jayengraga, adik Tembang Raras, mencari Amongraga. Sebab, setelah kawin, Amongraga kemudian meninggalkan istri. Jayengraga bersama kawan-kawannya menelusuri jejak kakak iparnya. Perjalanan rombongan ini adalah juga perjalanan saru.
Dengan materi seperti itu, Elizabeth bisa menduga bagaimana reaksi para ahli Jawa ketika ia meminta nasihat. Sebagian berpendapat Centhini terlalu suci untuk diterjemahkan. Sebagian lagi me-ngatakan Centhini terlalu kotor untuk dialihbahasakan. Ketakpahaman Elizabeth akan bahasa Jawa semakin membuat mereka pesimistis. Banyak yang khawatir, bila tak hati-hati, Elizabeth malah bisa terperosok: memelencengkan atau menodai kan-dungan ajaran Centhini. Tapi Elizabeth tak putus asa karena ia melihat di dalam Centhini ada sesuatu yang universal.
* * *
Keyakinan saya kemudian dikuatkan oleh Ibu Sunaryati Sutanto, bekas murid almarhum Romo Zoetmulder (ahli Jawa kuno?Red).” Sore itu Elizabeth bercerita kepada Tempo. Sunaryati menerjemahkan dari yang telah dilatinkan oleh Karkono Kamajaya. ”Ya, saya me-nerjemahkan berdasar pesanan Elizabeth. Bagian-bagiannya Elizabeth yang menentukan,” tutur Sunaryati Sutanto, 70 tahun. Untuk itu, dosen sastra Universitas Sebelas Maret, Solo, ini membutuhkan waktu sekitar dua tahun.
Berdasar itu, Elizabeth bergerak. Untuk memperkaya imajinasinya, selama empat tahun ia mengelilingi sumber-sumber lisan di beberapa kota di Jawa. Dia menemui para dalang, juru kunci, seniman, dan petani. Ia, misalnya, datang ke juru kunci makam raja-raja Giri, mengorek sejarah Sunan Giri. Ia berteman akrab dengan sesepuh juru kunci Gunung Merapi, Mbah Maridjan. Untuk urusan akurasi, ia tampak hati-hati.
Ia juga merujuk disertasi Mohammed Rasjidi, bekas Menteri Agama di zaman Soekarno. Dalam tesis doktornya di Universitas Sorbonne 1956, Considerations Critiques du Livre de Centhini (Pertimbangan Kritis tentang Serat Centhini), Rasjidi mengkritik banyak kalimat bahasa Arab dan ajar-an Islam dalam Centhini ngawur. Tesis itu masih tercantum dalam katalog, namun raib dari rak. Ia akhirnya menemukan di sebuah perpustakaan Jawatan Ketimuran. Bukunya tak pernah dibaca. Kertasnya masih lengket, belum dipotong. Ia mendiskusikan bagian-bagian yang dikritik Rasjidi dengan banyak kiai, termasuk Mustofa Bisri dan Abdurrahman Wahid.
Dalam Empat Puluh Malam dan Satunya Hujan, terjemahan Les Chants de Lile a` Dormir Debout, Le Livre de Centhini, yang diterbitkan Galang Pers, Elizabeth memusatkan perhatian pada malam pengantin Amongraga. Amongraga dilukiskan mengajak Tembang Raras ke peraduan, tapi tak langsung bersetubuh. Selama 40 hari di kamar pengantin mereka telanjang bulat, namun tak bersentuhan. Untuk mencapai puncak sanggama, selama 40 malam Amongraga mengajarkan kepada istri-nya hakikat cinta. Dalam aslinya, ajaran itu datar, tapi Elizabeth membuatnya bergaya 1001 malam. Setiap halaman menampilkan setiap ajaran.
Terjemahan edisi Indonesia direncanakan terdiri atas empat buku. Buku kedua, Minggatnya Cebolang, bakal diluncurkan 21 April 2005 di Solo, ber-sama dalang Slamet Gundono. Kutipan di atas adalah salah satu bagian deskripsinya. Bagian ketiga, Ia yang Memikul Raganya, bercerita tentang hu-kuman mati Amongraga oleh Sultan Agung yang oleh Elizabeth dibuat seperti persidangan Al Hallaj dalam buku Louis Massignon, Le Passion de Hallaj. Buku keempat, Nafsu Terakhir, berkisah tentang Amongraga yang menitis.
* * *
Elizabeth mengakui, bagian yang paling sulit di-sadur adalah pengembaraan seksual Cebolang dan Jayengraga. ”Sebab, tantangannya adalah bagaimana membuat adegan cabul bisa ditulis indah tanpa mengubah arti,” katanya.
Cebolang berkali-kali kena sifilis, tapi tak kaok. Ia tampan. Parasnya dilukiskan seperti Raden Samba dalam pewayangan. Ia pintar menari dan menembang lagu Gambir Sawit dan Ginonjing. Suaranya getas, renyah. Bersama empat temannya, Nurwitri, Saloka, Kartipala, dan Palakarti, ia digilai para perempuan.
Ia pernah menyamar menjadi wanita, masuk ke rumah lalu menindih seorang janda. Ia pernah melayani hasrat sodomi para warok Ponorogo dan seorang adipati. Para selir dibuat puyeng karena ia suka mandi di kolam terbuka. Tapi kemudian dia tobat dan akhirnya kawin dengan Niken Rancang Kapti. Tak kurang dari Sunaryati Sutanto merasa terkesan. ”Cebolang ini sangat nakal. Bikin saya gemes. Kok ada orang seperti itu,” katanya.
Juga kesablengan Jayengraga bersama pamannya, Kulawirya, dan sahabatnya, Nuripin. Ia pernah mengajari bermain seks tiga perawan tua sekaligus. Bahkan seorang genduk anak kecil ingusan pernah diminta memijat kelaminnya. Pada petualangan Cebolang maupun Jayengraga, Centhini banyak memunculkan perempuan-perempuan penggoda yang memiliki hasrat seks aneh-aneh: mulai Retno Ginubah, putri seorang kiai yang suka mengintip adegan sanggama, sampai Ni Jahe Manis yang berani telanjang bulat di depan umum.
”Deskripsinya terasa jorok sekali. Tetapi asyik kadang lucu, membuat kami jadi tersenyum-senyum sendiri. Sebab, sulit mencari padanan kata-nya dalam bahasa Prancis,” kata Elizabeth. Untuk menggambarkan gerakan zakar di saat persetubuhan, ia misalnya harus membandingkan dengan bandul sumur, sesuatu yang tak dikenalnya sela-ma ini. ”Saya harus tanya sana-sini. Yang saya tanya pasti tertawa sebelum menjawab pertanyaan saya,” katanya.
Sering Elizabeth memakai kiasan-kiasan untuk menjinakkan adegan vulgar. Apalagi ketika ia berkreasi mempertemukan Cebolang dengan Gatoloco dalam bukunya Minggatnya Cebolang. Gatoloco adalah tokoh dari Serat Gatoloco, sebuah serat yang bersama Darmoghandul dalam literatur Jawa termasuk khazanah ”serat porno”. Centhini jilid V-IX sering erotis, tapi juga bisa lucu. Elizabeth, misalnya, menggambarkan Jayengraga yang nafsunya melonjak namun istrinya sedang datang bulan. Jayengraga digambarkan dengan kelamin berdiri lari ke serambi menuju ketiga selirnya. Tapi ternyata mereka juga sedang menstruasi. Mereka cekikikan.
Mulai jilid V, para penerjemah Centhini memang se-makin hati-hati. Prof Dr Marsono, ketua tim penerjemah UGM yang melanjutkan proyek rekan-rekannya yang telah meninggal, merasa macet di situ. ”Jilid V memang paling susah. Rasanya tidak sampai hati menuliskan uraian seksualnya itu secara detail,” ujarnya. Tapi mereka tak berhenti, dan pada Januari 2005 akhirnya jilid V terbit. ”Khusus jilid V ini sangat saya kontrol,” kata Prof Dr Marsono tegas. Ia, misalnya, terpaksa menyensor ade-gan sodomi sehingga muncullah gambaran yang lebih ”jinak”. Mereka menyebut kata penis, tapi juga memakai istilah ”senjata” ketika melukiskan sodomi Cebolang dengan Kiai Adipati?kejadian ”berdarah” yang akhirnya membuat Cebolang menyesal.
Meski tak ingin mengungkap secara rinci, para penerjemah tak sanggup menghilangkan detail. Karena memang di situlah, baik menurut Elizabeth maupun Sumarsono, keistimewaan Centhini. ”Centhini versi Prancis lebih terbuka, karena di sa-na hal itu sudah biasa. Kalau saya menerjemahkan persis seperti yang versi Prancis, masyarakat bisa syok,” kata Laddy Lesmana, dosen Sastra Prancis UGM, yang membantu Elizabeth menerjemahkan Centhini dari Prancis ke Indonesia. Tapi Centhini juga menyodorkan satu hal: transformasi dari cinta yang fisikal menjadi cinta sejati. ”Saya kira wajar Cebolang demikian. Untuk mencari jatidiri, dia harus membongkar sesuatu yang dibenci masyarakat. Saya dulu juga liar sekali ketika saya remaja. Karena itu, saya bisa mengerti…,” kata Elizabeth.
* * *
Yang ”hilang” dari Centhini kreasi baru Elizabeth adalah rasa ensiklopedi Jawa, sesuatu yang dalam terjemahan Balai Pustaka ?yang belum lengkap itu?bisa membuat kita membayangkan betapa dulunya hutan Jawa begitu masih rimbun. Parak paginya penuh ber-bagai burung, capung, yang kini hilang. Petilasan, reruntuhan candi, dan mata airnya masih menggetarkan untuk berwudu dan sembahyang. Dan senja yang mempesona.
Menurut Soerjanto Sastro Atmojo, sesungguhnya Centhini banyak mendeskripsi-kan keindahan berbagai wilayah pesisiran yang tak tunduk pada ekspansi Mataram: daerah-daerah Bonang, Ngampel Darto, Kudus, Mojokerto. ”Sunan Nyamplungan, Sunan Badahgas, Sunan Katong tidak hanya mengajarkan agama yang formal, tapi juga mengajarkan bagaimana cara memupuk tanah, menanam palawija, untuk bertahan dari tekanan Sultan Agung,” tuturnya.
Itulah sebabnya dalam Centhini banyak bertebaran deskripsi lingkungan dengan aneka hasil alam yang dapat menerbitkan air liur kita. Soal betapa banyak adegan sanggama dan informasi yang de-ngan detail memaparkan hari-hari baik melakukan sanggama, serta tipe-tipe perempuan dengan segala titik-titik seksualnya, menurut Soerjanto tetap harus dibaca dalam konteks itu. ”Kiai-kiai tersebut mengajarkan agar hubungan seks jangan dilakukan dengan perempuan sembarangan, tapi perempuan yang bisa menjadi ajang penerus generasi,” Soerjanto menambahkan.
Elizabeth mengakui terjemahan asli sangat pen-ting untuk melengkapi bukunya. Sebab, buku-buku itu memang dibuat untuk lebih bisa dibaca umum. Dan tekad UGM untuk menuntaskan terjemahan semua jilid Centhini itu juga menggembirakannya. ”Rencananya, kami menerbitkan total 12 jilid. Jilid I sampai 3 yang diterbitkan Balai Pustaka dahulu akan kami revisi sekalian,” tutur Prof Dr Marsono. Marsono sendiri mengaku senang membaca karya Elizabeth. ”Ya, memang, Bu Elizabeth memiliki cara tersendiri untuk menerjemahkan Centhini, silakan,” katanya.
Tentunya, suatu ketika, bila dua terjemahan itu sudah tersaji lengkap, Centhini akan menjadi sti-mulus para sastrawan untuk makin menggali karya klasik itu. Dan mereka melakukan reecriture, penulisan kembali. Dan seperti juga di Barat, ke-tika mitologi Yunani dibaca kembali oleh para sastrawan dengan tafsir-tafsir yang tak sama dengan asli, demikianlah Andre Gide menulis Theseus, Albert Camus menulis Sisyphus, Jean Giradoux menulis Perang Troya. Tokoh-tokoh dalam Centhini menyediakan diri untuk tafsir demikian, karena mereka tak kalah problematik.
Amongraga sendiri termasuk salah satu yang paling problematik. Pada akhir cerita, Amongraga dan istrinya Tambang Raras berubah wujud menjadi gendon (ulat). Oleh Sultan Agung, mereka dibawa dalam bumbung bambu. Ulat itu dipanggang, diletakkan dalam kelopak bunga wijayakusuma. Ulat jantan (Amongraga) dimakan Sultan Agung, ulat betina (Tembang Raras) dimakan Sultan Pekik.
Dalam sejarah, kita tahu Sultan Agung kemudian menurunkan anak, Amangkurat I, yang membunuh banyak ulama. Yang menarik, Centhini menggambarkan roh Amongraga menjelma ke dalam jiwa Amangkurat I. Yang menitis bukan semangat kesalehannya, melainkan unsur dendam dalam dirinya. Biji kebencian yang selalu bersemi dalam hati Amongraga terhadap Sultan Agung yang membunuh ayahnya itulah yang membuat Amangkurat I berwatak pembantai.
Mengapa para pengarang Centhini tega menempatkan Among-ra-ga demikian, padahal selama hidupnya ia berusaha menyucikan jiwanya? Lalu, apa artinya perjalanan spiritual Amongraga se-banyak 4.000 halaman? Itulah ke-unikan Jawa. ”Amongraga sulit mencapai puncak kehidupan rohani karena masih ada setitik keinginan berkuasa yang tak bisa dibersihkan dalam dirinya,” kata Elizabeth. Satu lagi keanehan ma-nuskrip itu dari awal hingga akhir adalah tokoh Centhini sendiri. Centhini jarang muncul. Ia nama pembantu Tembang Raras.
Sesungguhnya nama resmi suluk ini adalah Suluk Tembang Raras. Tapi kenapa Centhini, meski hanya sesekali lebih populer dari nama majikannya? Mengapa kitab yang menampilkan wejangan keabadian dan erotisisme ini seolah seluruh intinya ada pada seorang pembantu? ”Saya tak tahu, tak tahu,” jawab Elizabeth sendiri. Ia mengaku itu terus membuatnya berpikir. Centhini dalam serat ini muncul terutama dalam adegan malam pengantin Amongraga dan Tembang Raras. Tatkala majikannya berasyik masyuk di balik kelambu, ia setia, menjaga di luar, bersimpuh di lantai, terjaga sampai fajar. Tatkala Amongraga membeberkan hubungan tentang roh dan tubuh, ia turut menyerap saksama.
Dan itulah sebabnya mengapa Elizabeth memilih judul Centhini Kekasih Tersembunyi. Ia menduga: bagi orang Jawa, mereka yang dalam keadaan rendah hati, tanpa berpretensi mengetahui rahasia Allah, adalah orang-orang yang paling siap menyelami sangkan paraning dumadi, asal dan usul tujuan kehidupan manusia.
Ketika Seh Amongraga menutup kelambu. Menatap istrinya. Dan malam undur, lalu abdi itu menggumam: Manusia tidur. Ketika mati mereka bangun.
KULTUR DAN IDENTITAS
Sastra Nir-ideologi: “Menjadi Tak Ada”
Gus TF Sakai
http://kompas-cetak/
Ketika individu menjelma jadi kelompok, ada unsur, sifat, atau kepentingan sama tertentu yang mengikatnya. Dan, identitas dalam bentuk kelompok (etnik, kultur, nation) selalu berada dalam sistem kompleks yang tak bisa dikenali melalui individu.
Fisika boleh menemukan partikel terkecil sub-atomik misalnya, tetapi ketika sejumlah atom berada dan terikat dalam gugus atom (molekul, senyawa), “wujud” yang muncul selalu beda. Dalam kajian sosial, sistem kompleks kumpulan individu ini diidentifikasi melalui ideologi. Tetapi, tepatkah identifikasi seperti itu?
Ada satu hal sulit dalam ideologi, yakni keniscayaan untuk menghamba pada kehendak sendiri. Setiap entitas di luar dirinya adalah salah, maka mekanisme tumbuhnya selalu dengan menaklukkan “Sang Lain”. Ada rekayasa ekspansif-konsekuensi dari politik identitas—yang kalau dimiliki oleh kelompok mayoritas akan berlaku menekan, dan bila dimiliki kelompok berkuasa tentulah otoritarian.
Ideologi menempatkan identitas sebagai sesuatu yang tetap, padahal sebenarnya tidak. Apa pun entitas hakikatnya adalah berubah. Individu terkecil dalam satu kelompok pun, bila tumbuh, tak lagi dapat dikenali melalui identifikasi sebelumnya.
Mengapa? Karena setiap individu setiap saat berinteraksi. Dan karena interaksi setiap identitas setiap saat berubah, maka apa yang kita lihat sebagai identitas sebenarnya adalah pseudoidentitas. Hakikatnya, identitas itu tak ada.
Identitas dalam sastra
Dalam Kongres Cerpen Indonesia IV yang diselenggarakan di Pekanbaru, Riau, akhir tahun lalu, saya menolak istilah “estetika lokal”. Lokal—seperti halnya etnik, kultur, nation, karena berperannya ideologi—selalu berpegang pada ukuran dan sifat sendiri. Sementara estetika tak lain urusan emosi dan pikiran dalam hubungannya dengan keindahan yang tak terikat pada pertimbangan moral, sosial, politik, ekonomi, atau apa pun. Ada kondisi diametrikal antara “estetika” dan “lokal”, yang menjadikan mereka tak bisa bergandengan.
Sastra bersetuju dengan kata pertama, “estetika”, karena segenap perangkat teks sastra berurusan dengan persoalan bagaimana “menjadi tak ada”. Seperti halnya estetika yang bisa masuk ke mana-mana, sastra penting “menjadi tak ada” agar ia bisa dinikmati oleh siapa pun dari belahan dunia mana pun.
Itu pula sebabnya sastra, karena “menjadi tak ada” ini, sifatnya bukan “memberi”, melainkan “membangkitkan”. Kenapa membangkitkan? Karena, pertama, ia berurusan dengan indra, dan kedua, untuk menempatkan pembaca sebagai subyek.
Adalah tak aneh bila, sebagai seorang pengarang, saya selalu ingin hilang. Hanya dengan hilangnya saya, dan juga dengan hilangnya teks sastra (jangan lupa: “menjadi tak ada”), pembaca menemukan posisinya yang utuh sebagai subyek. Maka, identitas dalam teks sastra akan selalu melenyap, melenyap, dan melenyap. Berbeda dibandingkan dengan identitas dalam teks-teks lain yang urusannya selalu mengada dan mengada.
Ironi sastra
Dengan berat hati harus saya katakan, sejarah kesusastraan modern Indonesia adalah sejarah ideologi. Ia diawali dari keterpesonaan kepada Barat (Belanda), dan memperoleh momentumnya melalui klaim politik (mem-bangsa, nation) pada Sumpah Pemuda, 1928.
Adalah ironi kenyataan bahwa setiap angkatan dalam kesusastraan Indonesia selalu dinamai berdasarkan peristiwa tertentu dalam proses mem-bangsa. Tak ada yang dapat dikatakan bagi sejarah kesusastraan seperti itu kecuali sejarah kesusastraan Indonesia adalah sejarah sastra “memberi”.
Bagi Anda (subyek) yang berkepentingan dengan politik, karya sastra demikian tentu bukan masalah. Tetapi, seperberapakah jumlah Anda?
Lepas dari jumlah, substansi sastra “memberi” juga akan membuat Anda serta-merta menolaknya begitu Anda berganti haluan beralih ke lain kepentingan. Dan, yang tak dapat diabaikan, tak semua sastra “memberi” bisa diterima setiap zaman. Salah Asuhan dan Siti Nurbaya misalnya, betapa kini terasa kuno. Atau Layar Terkembang, betapa kini bagai menutup diri. Karya-karya itu mengeras pada dirinya, pada ideologinya: tradisi-lokal, bangsa, modern-Barat.
Bagai bangunan, sastra “memberi” ini meletakkan fondasi, terus ditegakkan sampai kini. Etnik, kultur, bangsa, ditempatkan dalam tegangan, atau sebaliknya, dalam perayaan, yang hakikatnya sama saja: keras, pejal, tertutup.
Pengakuan Pariyem karya Linus Suryadi AG misalnya, bisakah “memberi” kepada pembaca (subyek) dari kultur Bali atau Batak? Atau Paco-Paco-nya Hamid Jabbar, bisakah berterima pada subyek dari kultur Jawa atau Sunda?
Karena ideologi, kekayaan (keunikan) suatu kultur terbaring dalam satu kata: sia-sia. Dalam jenis (sejarah) sastra seperti ini, dapatkah kita bicara silang budaya?
Keluruhan kultur
Mari kita kembali ke kesalahan ideologi: menempatkan identitas sebagai sesuatu yang tetap. Mari kita koreksi kesalahan itu: apa yang disebut identitas tak lain adalah pseudoidentitas. Atau, mari katakan dengan lugas: tak ada identitas, yang ada hanya interaksi.
Dalam interaksi, di manakah atom? Tak ada, karena yang ada hanya senyawa. Dalam interaksi, bagaimana kita bisa percaya kepada “asli”? “Asli” berbilas dengan mati, karena ciri abadi hidup adalah berubah.
Kata tradisi sendiri, bahkan, berasal dari kata Inggris, tradition, yang berakar pada kata trade, yang salah satu artinya ’tukar-menukar’. Harus saya katakan, di Minangkabau tak ada yang asli. Bahkan pakaian para pemuda sehari-hari diidentifikasi dengan adagium baju guntiang cino, sarawa batiak jao, saruang sandang bugih, yang bila diindonesiakan berbunyi baju gunting China, celana batik Jawa, sarung sandang Bugis. Itu contoh fisikal.
Contoh nonfisik, misalnya, bisa ditemukan di kampung saya, Luak Limopuluah, barih-balabeh-nya (semacam tambo juga, tapi menceritakan asal-usul kultur tempatan lebih kecil) menyebutkan tentang Si Jambi anak Rajo di Ranah yang tak bisa disunat dengan apa pun kecuali dengan pisau yang dilahirkan si ibu bersamanya. Inilah sebuah kisah lain versi dari mitologi Hindu, yang—seperti kita ketahui—juga ada versi lainnya dalam mitologi Yunani.
Perlu diinformasikan, Luak Limopuluah ini, kampung saya itu, terletak di pedalaman Minangkabau! Bagaimana kita masih berani bicara “asli”?
Menurut hemat saya, dalam interaksi inilah, dalam “ketakaslian”-lah, dalam keberubahanlah, sastra bisa bertemu dengan kultur. Saat mereka sama “keluar”—kultur lepas dari ideologi dan sastra menjadi tak ada—dari (kuasa) identitas, pembaca akan menjelma jadi subyek, yang penuh dengan dirinya, dengan dunia dan cara pandangnya. Sebuah kondisi (medan) di mana sastra tak berada dalam posisi “memberi”, melainkan “membangkitkan”, berada di belahan dunia mana pun subyek, berasal dari kultur apa pun subyek.
Sungguh, tak ada yang lebih penting kecuali subyek (pembaca). Karena subyeklah yang hidup di dunia nyata, lalu-lalang hidup bersama kita: mengubah dan membangun dunia.
*) Kolektor dan Pekerja Prosa, Tinggal di Payakumbuh.
Gus TF Sakai
http://kompas-cetak/
Ketika individu menjelma jadi kelompok, ada unsur, sifat, atau kepentingan sama tertentu yang mengikatnya. Dan, identitas dalam bentuk kelompok (etnik, kultur, nation) selalu berada dalam sistem kompleks yang tak bisa dikenali melalui individu.
Fisika boleh menemukan partikel terkecil sub-atomik misalnya, tetapi ketika sejumlah atom berada dan terikat dalam gugus atom (molekul, senyawa), “wujud” yang muncul selalu beda. Dalam kajian sosial, sistem kompleks kumpulan individu ini diidentifikasi melalui ideologi. Tetapi, tepatkah identifikasi seperti itu?
Ada satu hal sulit dalam ideologi, yakni keniscayaan untuk menghamba pada kehendak sendiri. Setiap entitas di luar dirinya adalah salah, maka mekanisme tumbuhnya selalu dengan menaklukkan “Sang Lain”. Ada rekayasa ekspansif-konsekuensi dari politik identitas—yang kalau dimiliki oleh kelompok mayoritas akan berlaku menekan, dan bila dimiliki kelompok berkuasa tentulah otoritarian.
Ideologi menempatkan identitas sebagai sesuatu yang tetap, padahal sebenarnya tidak. Apa pun entitas hakikatnya adalah berubah. Individu terkecil dalam satu kelompok pun, bila tumbuh, tak lagi dapat dikenali melalui identifikasi sebelumnya.
Mengapa? Karena setiap individu setiap saat berinteraksi. Dan karena interaksi setiap identitas setiap saat berubah, maka apa yang kita lihat sebagai identitas sebenarnya adalah pseudoidentitas. Hakikatnya, identitas itu tak ada.
Identitas dalam sastra
Dalam Kongres Cerpen Indonesia IV yang diselenggarakan di Pekanbaru, Riau, akhir tahun lalu, saya menolak istilah “estetika lokal”. Lokal—seperti halnya etnik, kultur, nation, karena berperannya ideologi—selalu berpegang pada ukuran dan sifat sendiri. Sementara estetika tak lain urusan emosi dan pikiran dalam hubungannya dengan keindahan yang tak terikat pada pertimbangan moral, sosial, politik, ekonomi, atau apa pun. Ada kondisi diametrikal antara “estetika” dan “lokal”, yang menjadikan mereka tak bisa bergandengan.
Sastra bersetuju dengan kata pertama, “estetika”, karena segenap perangkat teks sastra berurusan dengan persoalan bagaimana “menjadi tak ada”. Seperti halnya estetika yang bisa masuk ke mana-mana, sastra penting “menjadi tak ada” agar ia bisa dinikmati oleh siapa pun dari belahan dunia mana pun.
Itu pula sebabnya sastra, karena “menjadi tak ada” ini, sifatnya bukan “memberi”, melainkan “membangkitkan”. Kenapa membangkitkan? Karena, pertama, ia berurusan dengan indra, dan kedua, untuk menempatkan pembaca sebagai subyek.
Adalah tak aneh bila, sebagai seorang pengarang, saya selalu ingin hilang. Hanya dengan hilangnya saya, dan juga dengan hilangnya teks sastra (jangan lupa: “menjadi tak ada”), pembaca menemukan posisinya yang utuh sebagai subyek. Maka, identitas dalam teks sastra akan selalu melenyap, melenyap, dan melenyap. Berbeda dibandingkan dengan identitas dalam teks-teks lain yang urusannya selalu mengada dan mengada.
Ironi sastra
Dengan berat hati harus saya katakan, sejarah kesusastraan modern Indonesia adalah sejarah ideologi. Ia diawali dari keterpesonaan kepada Barat (Belanda), dan memperoleh momentumnya melalui klaim politik (mem-bangsa, nation) pada Sumpah Pemuda, 1928.
Adalah ironi kenyataan bahwa setiap angkatan dalam kesusastraan Indonesia selalu dinamai berdasarkan peristiwa tertentu dalam proses mem-bangsa. Tak ada yang dapat dikatakan bagi sejarah kesusastraan seperti itu kecuali sejarah kesusastraan Indonesia adalah sejarah sastra “memberi”.
Bagi Anda (subyek) yang berkepentingan dengan politik, karya sastra demikian tentu bukan masalah. Tetapi, seperberapakah jumlah Anda?
Lepas dari jumlah, substansi sastra “memberi” juga akan membuat Anda serta-merta menolaknya begitu Anda berganti haluan beralih ke lain kepentingan. Dan, yang tak dapat diabaikan, tak semua sastra “memberi” bisa diterima setiap zaman. Salah Asuhan dan Siti Nurbaya misalnya, betapa kini terasa kuno. Atau Layar Terkembang, betapa kini bagai menutup diri. Karya-karya itu mengeras pada dirinya, pada ideologinya: tradisi-lokal, bangsa, modern-Barat.
Bagai bangunan, sastra “memberi” ini meletakkan fondasi, terus ditegakkan sampai kini. Etnik, kultur, bangsa, ditempatkan dalam tegangan, atau sebaliknya, dalam perayaan, yang hakikatnya sama saja: keras, pejal, tertutup.
Pengakuan Pariyem karya Linus Suryadi AG misalnya, bisakah “memberi” kepada pembaca (subyek) dari kultur Bali atau Batak? Atau Paco-Paco-nya Hamid Jabbar, bisakah berterima pada subyek dari kultur Jawa atau Sunda?
Karena ideologi, kekayaan (keunikan) suatu kultur terbaring dalam satu kata: sia-sia. Dalam jenis (sejarah) sastra seperti ini, dapatkah kita bicara silang budaya?
Keluruhan kultur
Mari kita kembali ke kesalahan ideologi: menempatkan identitas sebagai sesuatu yang tetap. Mari kita koreksi kesalahan itu: apa yang disebut identitas tak lain adalah pseudoidentitas. Atau, mari katakan dengan lugas: tak ada identitas, yang ada hanya interaksi.
Dalam interaksi, di manakah atom? Tak ada, karena yang ada hanya senyawa. Dalam interaksi, bagaimana kita bisa percaya kepada “asli”? “Asli” berbilas dengan mati, karena ciri abadi hidup adalah berubah.
Kata tradisi sendiri, bahkan, berasal dari kata Inggris, tradition, yang berakar pada kata trade, yang salah satu artinya ’tukar-menukar’. Harus saya katakan, di Minangkabau tak ada yang asli. Bahkan pakaian para pemuda sehari-hari diidentifikasi dengan adagium baju guntiang cino, sarawa batiak jao, saruang sandang bugih, yang bila diindonesiakan berbunyi baju gunting China, celana batik Jawa, sarung sandang Bugis. Itu contoh fisikal.
Contoh nonfisik, misalnya, bisa ditemukan di kampung saya, Luak Limopuluah, barih-balabeh-nya (semacam tambo juga, tapi menceritakan asal-usul kultur tempatan lebih kecil) menyebutkan tentang Si Jambi anak Rajo di Ranah yang tak bisa disunat dengan apa pun kecuali dengan pisau yang dilahirkan si ibu bersamanya. Inilah sebuah kisah lain versi dari mitologi Hindu, yang—seperti kita ketahui—juga ada versi lainnya dalam mitologi Yunani.
Perlu diinformasikan, Luak Limopuluah ini, kampung saya itu, terletak di pedalaman Minangkabau! Bagaimana kita masih berani bicara “asli”?
Menurut hemat saya, dalam interaksi inilah, dalam “ketakaslian”-lah, dalam keberubahanlah, sastra bisa bertemu dengan kultur. Saat mereka sama “keluar”—kultur lepas dari ideologi dan sastra menjadi tak ada—dari (kuasa) identitas, pembaca akan menjelma jadi subyek, yang penuh dengan dirinya, dengan dunia dan cara pandangnya. Sebuah kondisi (medan) di mana sastra tak berada dalam posisi “memberi”, melainkan “membangkitkan”, berada di belahan dunia mana pun subyek, berasal dari kultur apa pun subyek.
Sungguh, tak ada yang lebih penting kecuali subyek (pembaca). Karena subyeklah yang hidup di dunia nyata, lalu-lalang hidup bersama kita: mengubah dan membangun dunia.
*) Kolektor dan Pekerja Prosa, Tinggal di Payakumbuh.
Sastra yang Tidur dalam Kulkas
Saut Situmorang*
http://www.sinarharapan.co.id/
”Aku tidur di depan sebuah kulkas. Suaranya berdengung seperti kaus kakiku di siang hari yang terik. Di dalam kulkas itu ada sebuah negara yang sibuk dengan jas, dasi, dan mengurus makanan anjing. Sejak ia berdusta, aku tak pernah memikirkannya lagi.” Demikianlah bunyi empat baris pertama sajak Afrizal Malna yang berjudul ”Persahabatan Dengan Seekor Anjing” yang muncul dalam kolom yang sama dengan esai Suryadi berjudul ”Dobrak Kultus, Menjadikan ‘Merek Dagang’”(Media, 02/02/03). Kalau sajak Afrizal yang prose-poem itu tidak malu-malu bicara soal ”isu lama untuk pusat baru”, yaitu persoalan ”apakah sastra harus dengan teguh mengemban komitmen sosialnya atau, sebaliknya, tetap bertengger di menara gading”, dan telah melakukan pilihannya, maka esai Suryadi dengan tegas menolak memilih satu di antara keduanya tapi menawarkan sebuah pilihan baru yaitu sastra sebagai ”merek dagang”.
Kalau penyair ”bentuk” eksperimental Afrizal Malna masih memilih sastra yang juga peduli pada ”isi”, maka pengajar/dosen sebuah universitas di Belanda Suryadi malah merasa ”letih oleh debat antara ‘bentuk’ dan ‘isi’ karya sastra” dan menganjurkan agar ”meningkatkan gengsi karya sastra (Indonesia) di mata pembacanya” dengan melakukan populerisasi karya sastra, paling tidak, lewat promosi dunia pariwisata! Betapa ironis, seorang penyair eksperimental par excellence masih menganggap ”isi” puisinya penting sementara seorang akademisi, yang seharusnya menghasilkan kritik sastra, malah menganjurkan kiat dagang untuk menjual karya sastra, demi menaikkan ”gengsi” sastra!
Apa yang saya pahami dalam esai Suryadi tersebut adalah keyakinannya yang kuat bahwa sastra Indonesia tidak ”bergengsi”, kalau pun ada maka rendah, di ”mata pembacanya”. Saya berusaha mencari apa alasan Suryadi untuk membuat pernyataannya itu tapi saya gagal menemukannya dalam esainya. Apa yang saya temukan justru ”laporan” atas apa yang dikatakan oleh dua orang penulis Perancis, yang menurut Suryadi merupakan ”teori sastra terkini”, tentang fungsi sosiologis sastra di sebuah masyarakat kapitalis seperti Perancis, yaitu sastra sebagai simbol status sosial. Saya membaca Sartre, maka saya ada dalam kelas sosial tertentu, begitu mungkin penjelasan gampangannya. Lantas di manakah relevansi kutipan di-luar-konteks dari Pierre Bourdieu dan sebagainya itu dengan rendahnya gengsi sastra Indonesia di mata pembacanya? Atau, sudah tepatkah gambaran pembaca sastra yang dimaksudkan oleh Bourdieu dengan realitas pembaca Indonesia? Mungkin sebuah pertanyaan ekstrem bisa dilontarkan: adakah pembaca sastra Indonesia, paling tidak dalam pengertian yang dimaksudkan Bourdieu di atas, yakni pembaca yang membaca sastra supaya mereka dianggap ”berbudaya tinggi dan bukan dari golongan orang biasa”?
Suryadi juga menyatakan bahwa ”analisis” seni yang sudah berhasil meningkatkan gengsi karya di mata penikmatnya di Indonesia ”sudah dirasakan dalam bidang seni rupa”, tapi sekali lagi dia ”lupa” untuk membuktikan yang ”sudah dirasakannya” itu kepada kita pembaca esainya itu! Apakah yang dia maksud besarnya jumlah kolektor atau luasnya pemahaman orang Indonesia atas karya seni rupa Indonesia?! Peristiwa ”amnesia tekstual” yang dominan mewarnai esai Suryadi tersebut merupakan cacat-cacat pemikiran yang sangat mengganggu pembacaan saya atas esainya itu dan menimbulkan kecurigaan besar atas pemahamannya tentang topik yang sedang dia bicarakan. Perhatikan saja ”salah cetak” yang terjadi atas nama ”Macbeth” dan ”Chairil Anwar” yang menjadi ”Machbeth” dan ”Khairil Anwar” itu!
Apa yang sering terjadi di kalangan cerdik-pandai Indonesia dalam peristiwa euforia keterpesonaan mereka pada pembacaan mereka atas teori-teori ”terkini” dari dunia pemikiran Barat adalah konteks dari penciptaan teks-teks yang mereka baca itu. Secara tak sadar mereka take for granted yakin bahwa teori-teori ”terkini” yang mereka baca itu tercipta dengan realitas Indonesia sebagai salah satu faktor penulisannya! Betapa arifnya seorang Jean-François Lyotard yang memperingati pembacanya bahwa ”kondisi pascamodern” yang dia maksudkan dalam bukunya yang berjudul The Postmodern Condition adalah sebuah kondisi sosial seperti yang bisa ditemukan di negeri-negeri industri-kapitalis maju, Perancis misalnya. Makanya seorang pembaca Indonesia mesti lebih bijaksana lagi dibanding Lyotard sendiri dalam ”membaca” bukunya itu, bukan?
Sebuah pernyataan lain yang dibuat oleh Suryadi menunjukkan betapa jauhnya dia berada dari dunia kangouw sastra Indonesia, yaitu bahwa bagi dia ”Jika seorang Ayu Utami atau Dewi Lestari menjadi fenomenal karena ‘faktor X’, maka itu sah-sah saja”! ”Faktor X” apakah yang membuat kedua novelis di atas menjadi ”fenomenal”? Novel mereka sebagai novelkah yang membuat keduanya ”fenomenal”? Kritik sastrakah? Pembacakah? Atau sesuatu yang non-sastra tapi sangat mempengaruhi resepsi sebuah karya sastra, seperti politik sastra dalam bentuk karnaval puja-puji sangat tendensius oleh komunitas sastra ”bermedia massa” di mana sang novelis menjadi anggotanya? Tidak akan adakah pengaruh terjadi pada resepsi pembaca oleh gemuruhnya ekspose yang dilakukan pada seorang novelis di media massa sementara analisis kritis atas karyanya hampir nol sama sekali? Kalau bagi Suryadi yang seorang ”pengajar bahasa dan budaya” itu politik sastra semacam yang di atas itu ”sah-sah saja” dalam membuat sebuah karya sastra atau seorang sastrawan menjadi ”fenomenal”, ”fenomenal” yang macam apa ini? Apa ”fenomenal” 15-minute fame ala MTV! Atau ”fenomenal” Kahlil Gibran yang belum tertandingi dalam sejarah buku di negeri ini!
Kalau asersi Suryadi memang benar bahwa sastra Indonesia itu rendah ”gengsi”nya di mata pembacanya, seperti pembaca bernama Suryadi sendiri, maka bukankah ”faktor X yang sah-sah saja” bagi dia itu, yaitu politik sastra komunitas yang eksklusif itu, justru hanya akan memperparah jatuhnya ”gengsi” sastra Indonesia? Kebebasan pembaca untuk menilai karya yang dibacanya sudah sangat dipengaruhi bukan oleh, paling tidak, resensi atas karya tersebut di media massa tapi oleh kampanye iklan dalam bentuk puja-puji setinggi langit yang dilakukan para politikus sastra komunitas sastrawan yang bersangkutan. Bukankah Nur Zain Hae sendiri pun mengakui realitas politik sastra komunitas ini dalam esainya ”Isu Lama Untuk Pusat Baru” (”… bukan sekedar saling menggaruk punggung, seperti yang selama ini terjadi di Komunitas Utan Kayu.”) (Media, 19/01/03)!
Apa yang dipertanyakan oleh Oyos Saroso HN dalam esainya ”Ketika Sastra Menjadi Nonsens” (Media, 12/01/03), yang menjadi pemicu polemik ini, adalah sebuah pertanyaan ”sastra yang tidak nonsens”. Apakah warna dominan sastra kontemporer Indonesia adalah sastra yang cuma sibuk dengan ”bentuk dan cenderung mengabaikan isi dan ideologi”, sebuah warna yang diidentifikasi kalangan sastrawan muda Indonesia pada sebuah komunitas sastra bermedia-massa di Jakarta? Nur Zain Hae bisa saja mengolok-olok pertanyaan Oyos ini dengan sebuah sikap pseudo-heroik bahwa ”daripada terus menggerutu dan cemburu, lebih baik kita bergabung untuk membuat komunitas dan ‘laboratorium’ lain, majalah atau jurnal sastra yang berbeda, menulis karya sastra dan merancang diskusi yang lebih bermutu” (Media, 19/01/03), tapi ejekannya itu cuma menunjukkan betapa naif dan sederhananya dia memandang sebuah persoalan yang dianggap serius oleh banyak sastrawan muda Indonesia. Dan betapa tidak sensitifnya! Kalau seorang sastrawan Indonesia sudah tidak boleh lagi mengeluarkan ”protes” atas apa yang dia rasakan sebagai kondisi yang mengancam kelangsungan kehidupannya sebagai seorang sastrawan oleh sesama sastrawan, apa bedanya kita dengan rezim diktator militer Orde Baru yang haus darah itu!
Politik sastra sama kejamnya dengan politik praktis di negeri realis-magis ini. Kepentingan kelompok dan kelangsungan hidup kelompok yang happily ever after telah diutamakan dengan pengorbanan kepentingan dan kelangsungan hidup kelompok lain. Survival of the fittest bukan cuma ideologi politik praktis di negeri ini, tapi juga dianut oleh para politikus sastra Indonesia. Mungkin para politikus sastra ini sedikit berbeda dari kawannya di dunia politik praktis, yakni mereka tidak sadar-sadar betul bahwa ”kewajaran” yang mereka lakukan ternyata merupakan sesuatu yang sangat negatif bagi sastrawan lain. Mungkin merupakan sesuatu yang ”wajar” bahwa seorang novelis yang baru menerbitkan satu novel berhasil memenangkan hadiah Prince Claus Award karena mereka klaim melakukan pembaharuan dan yang semacamnya itu dalam sastra kontemporer Indonesia. Mungkin sesuatu yang ”wajar” pula bahwa seorang ”penyair” yang selebriti media massa mewakili ”penyair Indonesia” dalam sebuah program baca-puisi internasional. Mungkin ”wajar” juga bahwa seorang sastrawan bisa menjadi seorang sastrawan yang menulis dalam bahasa nasionalnya walau dia tidak mengenal dunia sastra berbahasa nasionalnya itu, dia adalah sang mesias yang tidak terlahir dari tradisi rahim sastra nasionalnya sendiri. Mungkin juga ”wajar” bagi seorang cerpenis yang bisa menerbitkan buku kumpulan cerpennya hanya setahun dua tahun sejak dia mulai mempublikasikan cerpennya lalu diklaim sebagai ”monalisa” sastra Indonesia juga.
Tapi saya setuju dengan Oyos Saroso HN. Saya tidak menganggap ”kewajaran” di atas adalah ”wajar”. Saya tidak bisa menerima ”faktor X” sebagai yang ”sah-sah saja” dalam resepsi sebuah karya sastra seperti yang diyakini seorang pengajar bahasa dan budaya saya di negeri Belanda sana. Dan saya lebih tidak bisa menerima lagi tuduhan asal-asalan Nur Zain Hae yang, bagi saya, terkesan oportunistik itu.
Saya setuju dengan Oyos dalam konteks absennya tradisi kritik sastra di sastra Indonesia telah menyebabkan politik sastra menjadi paus sastra kontemporer Indonesia. Karena ideologi politik sastra yang menjadi kekuasaan hegemonik adalah ideologi formalisme sastra, maka ideologi lain pasti akan tersingkirkan kalau tidak terbunuh. Oyos sudah menunjukkan dengan telak contoh dari ideologi formalisme ini dalam puisi Sitok Srengenge yang cuma ”mengejar rima dan membangun metafora” belaka. Saya akan menambahkan dengan mayoritas cerpen yang muncul tiap Minggu di Koran Tempo, yang bagi saya merupakan sisi ekstrem lain dari cerpen-cerpen realis di Kompas. Kekuasaan hegemonik juga melakukan pilihan-pilihan atas apa yang mesti diselamatkan dari ideologi lain. Kenapa mengklaim para penyair Lekra di Belanda sebagai ”penyair eksil” walau karya mereka tidak ada bedanya dengan apa yang ditulis oleh banyak penyair di dalam Indonesia? Kenapa mereka mesti ”diselamatkan” sementara yang di Indonesia tidak? Dan dari para penyair domestik yang menulis tentang ”penindasan dan kezaliman kekuasaan” dalam bahasa yang juga tidak ”miskin” dan tidak ”kering”, kenapa hanya Wiji Thukul yang dipilih untuk dirayakan? Juga apakah ”riset penulisan” dan ”rajin membaca” merupakan faktor-faktor penentu bagi lahirnya ”karya besar”?! Antologi pertanyaan aneh seperti ini mungkin tak perlu lagi dibuat andai kritik sastra hadir sebagai polisi lalulintas sastra Indonesia.
Perbedaan ideologi, tentu saja, adalah sesuatu yang sah-sah saja dalam kehidupan manusia, apalagi dalam kehidupan politik. Perbedaan ideologi membuat kehidupan tidak lagi dibayang-bayangi oleh momok The Big Brother Orwellian, yang seperti malaekat elmaut terus-menerus menuntut kematian mereka yang tidak patuh. Malah perbedaan ideologi mesti diharuskan dalam kehidupan! Betapa membosankan kalau semua puisi Indonesia adalah sajak protes. Betapa menjemukan kalau semua puisi Indonesia adalah sajak foreplay yang masturbatori begitu-begitu saja. Begitu juga novel, begitu pula cerpen. Dan esai. Yang kita inginkan adalah multiorgasme dalam multiklimaks yang lebih panjang dari sebuah angkatan, sebuah generasi sastra. Saat ini, politik sastra telah membuat sastra kontemporer kita menjadi sastra yang impoten, sastra yang frigid, sastra yang tidur dalam kulkas. Mudah-mudahan tetap awet sampai kritik sastra datang dari Planet Pluto sana untuk menghangatkannya, menggairahkannya lagi.
*) penyair dan esais, tinggal di Jogjakarta.
http://www.sinarharapan.co.id/
”Aku tidur di depan sebuah kulkas. Suaranya berdengung seperti kaus kakiku di siang hari yang terik. Di dalam kulkas itu ada sebuah negara yang sibuk dengan jas, dasi, dan mengurus makanan anjing. Sejak ia berdusta, aku tak pernah memikirkannya lagi.” Demikianlah bunyi empat baris pertama sajak Afrizal Malna yang berjudul ”Persahabatan Dengan Seekor Anjing” yang muncul dalam kolom yang sama dengan esai Suryadi berjudul ”Dobrak Kultus, Menjadikan ‘Merek Dagang’”(Media, 02/02/03). Kalau sajak Afrizal yang prose-poem itu tidak malu-malu bicara soal ”isu lama untuk pusat baru”, yaitu persoalan ”apakah sastra harus dengan teguh mengemban komitmen sosialnya atau, sebaliknya, tetap bertengger di menara gading”, dan telah melakukan pilihannya, maka esai Suryadi dengan tegas menolak memilih satu di antara keduanya tapi menawarkan sebuah pilihan baru yaitu sastra sebagai ”merek dagang”.
Kalau penyair ”bentuk” eksperimental Afrizal Malna masih memilih sastra yang juga peduli pada ”isi”, maka pengajar/dosen sebuah universitas di Belanda Suryadi malah merasa ”letih oleh debat antara ‘bentuk’ dan ‘isi’ karya sastra” dan menganjurkan agar ”meningkatkan gengsi karya sastra (Indonesia) di mata pembacanya” dengan melakukan populerisasi karya sastra, paling tidak, lewat promosi dunia pariwisata! Betapa ironis, seorang penyair eksperimental par excellence masih menganggap ”isi” puisinya penting sementara seorang akademisi, yang seharusnya menghasilkan kritik sastra, malah menganjurkan kiat dagang untuk menjual karya sastra, demi menaikkan ”gengsi” sastra!
Apa yang saya pahami dalam esai Suryadi tersebut adalah keyakinannya yang kuat bahwa sastra Indonesia tidak ”bergengsi”, kalau pun ada maka rendah, di ”mata pembacanya”. Saya berusaha mencari apa alasan Suryadi untuk membuat pernyataannya itu tapi saya gagal menemukannya dalam esainya. Apa yang saya temukan justru ”laporan” atas apa yang dikatakan oleh dua orang penulis Perancis, yang menurut Suryadi merupakan ”teori sastra terkini”, tentang fungsi sosiologis sastra di sebuah masyarakat kapitalis seperti Perancis, yaitu sastra sebagai simbol status sosial. Saya membaca Sartre, maka saya ada dalam kelas sosial tertentu, begitu mungkin penjelasan gampangannya. Lantas di manakah relevansi kutipan di-luar-konteks dari Pierre Bourdieu dan sebagainya itu dengan rendahnya gengsi sastra Indonesia di mata pembacanya? Atau, sudah tepatkah gambaran pembaca sastra yang dimaksudkan oleh Bourdieu dengan realitas pembaca Indonesia? Mungkin sebuah pertanyaan ekstrem bisa dilontarkan: adakah pembaca sastra Indonesia, paling tidak dalam pengertian yang dimaksudkan Bourdieu di atas, yakni pembaca yang membaca sastra supaya mereka dianggap ”berbudaya tinggi dan bukan dari golongan orang biasa”?
Suryadi juga menyatakan bahwa ”analisis” seni yang sudah berhasil meningkatkan gengsi karya di mata penikmatnya di Indonesia ”sudah dirasakan dalam bidang seni rupa”, tapi sekali lagi dia ”lupa” untuk membuktikan yang ”sudah dirasakannya” itu kepada kita pembaca esainya itu! Apakah yang dia maksud besarnya jumlah kolektor atau luasnya pemahaman orang Indonesia atas karya seni rupa Indonesia?! Peristiwa ”amnesia tekstual” yang dominan mewarnai esai Suryadi tersebut merupakan cacat-cacat pemikiran yang sangat mengganggu pembacaan saya atas esainya itu dan menimbulkan kecurigaan besar atas pemahamannya tentang topik yang sedang dia bicarakan. Perhatikan saja ”salah cetak” yang terjadi atas nama ”Macbeth” dan ”Chairil Anwar” yang menjadi ”Machbeth” dan ”Khairil Anwar” itu!
Apa yang sering terjadi di kalangan cerdik-pandai Indonesia dalam peristiwa euforia keterpesonaan mereka pada pembacaan mereka atas teori-teori ”terkini” dari dunia pemikiran Barat adalah konteks dari penciptaan teks-teks yang mereka baca itu. Secara tak sadar mereka take for granted yakin bahwa teori-teori ”terkini” yang mereka baca itu tercipta dengan realitas Indonesia sebagai salah satu faktor penulisannya! Betapa arifnya seorang Jean-François Lyotard yang memperingati pembacanya bahwa ”kondisi pascamodern” yang dia maksudkan dalam bukunya yang berjudul The Postmodern Condition adalah sebuah kondisi sosial seperti yang bisa ditemukan di negeri-negeri industri-kapitalis maju, Perancis misalnya. Makanya seorang pembaca Indonesia mesti lebih bijaksana lagi dibanding Lyotard sendiri dalam ”membaca” bukunya itu, bukan?
Sebuah pernyataan lain yang dibuat oleh Suryadi menunjukkan betapa jauhnya dia berada dari dunia kangouw sastra Indonesia, yaitu bahwa bagi dia ”Jika seorang Ayu Utami atau Dewi Lestari menjadi fenomenal karena ‘faktor X’, maka itu sah-sah saja”! ”Faktor X” apakah yang membuat kedua novelis di atas menjadi ”fenomenal”? Novel mereka sebagai novelkah yang membuat keduanya ”fenomenal”? Kritik sastrakah? Pembacakah? Atau sesuatu yang non-sastra tapi sangat mempengaruhi resepsi sebuah karya sastra, seperti politik sastra dalam bentuk karnaval puja-puji sangat tendensius oleh komunitas sastra ”bermedia massa” di mana sang novelis menjadi anggotanya? Tidak akan adakah pengaruh terjadi pada resepsi pembaca oleh gemuruhnya ekspose yang dilakukan pada seorang novelis di media massa sementara analisis kritis atas karyanya hampir nol sama sekali? Kalau bagi Suryadi yang seorang ”pengajar bahasa dan budaya” itu politik sastra semacam yang di atas itu ”sah-sah saja” dalam membuat sebuah karya sastra atau seorang sastrawan menjadi ”fenomenal”, ”fenomenal” yang macam apa ini? Apa ”fenomenal” 15-minute fame ala MTV! Atau ”fenomenal” Kahlil Gibran yang belum tertandingi dalam sejarah buku di negeri ini!
Kalau asersi Suryadi memang benar bahwa sastra Indonesia itu rendah ”gengsi”nya di mata pembacanya, seperti pembaca bernama Suryadi sendiri, maka bukankah ”faktor X yang sah-sah saja” bagi dia itu, yaitu politik sastra komunitas yang eksklusif itu, justru hanya akan memperparah jatuhnya ”gengsi” sastra Indonesia? Kebebasan pembaca untuk menilai karya yang dibacanya sudah sangat dipengaruhi bukan oleh, paling tidak, resensi atas karya tersebut di media massa tapi oleh kampanye iklan dalam bentuk puja-puji setinggi langit yang dilakukan para politikus sastra komunitas sastrawan yang bersangkutan. Bukankah Nur Zain Hae sendiri pun mengakui realitas politik sastra komunitas ini dalam esainya ”Isu Lama Untuk Pusat Baru” (”… bukan sekedar saling menggaruk punggung, seperti yang selama ini terjadi di Komunitas Utan Kayu.”) (Media, 19/01/03)!
Apa yang dipertanyakan oleh Oyos Saroso HN dalam esainya ”Ketika Sastra Menjadi Nonsens” (Media, 12/01/03), yang menjadi pemicu polemik ini, adalah sebuah pertanyaan ”sastra yang tidak nonsens”. Apakah warna dominan sastra kontemporer Indonesia adalah sastra yang cuma sibuk dengan ”bentuk dan cenderung mengabaikan isi dan ideologi”, sebuah warna yang diidentifikasi kalangan sastrawan muda Indonesia pada sebuah komunitas sastra bermedia-massa di Jakarta? Nur Zain Hae bisa saja mengolok-olok pertanyaan Oyos ini dengan sebuah sikap pseudo-heroik bahwa ”daripada terus menggerutu dan cemburu, lebih baik kita bergabung untuk membuat komunitas dan ‘laboratorium’ lain, majalah atau jurnal sastra yang berbeda, menulis karya sastra dan merancang diskusi yang lebih bermutu” (Media, 19/01/03), tapi ejekannya itu cuma menunjukkan betapa naif dan sederhananya dia memandang sebuah persoalan yang dianggap serius oleh banyak sastrawan muda Indonesia. Dan betapa tidak sensitifnya! Kalau seorang sastrawan Indonesia sudah tidak boleh lagi mengeluarkan ”protes” atas apa yang dia rasakan sebagai kondisi yang mengancam kelangsungan kehidupannya sebagai seorang sastrawan oleh sesama sastrawan, apa bedanya kita dengan rezim diktator militer Orde Baru yang haus darah itu!
Politik sastra sama kejamnya dengan politik praktis di negeri realis-magis ini. Kepentingan kelompok dan kelangsungan hidup kelompok yang happily ever after telah diutamakan dengan pengorbanan kepentingan dan kelangsungan hidup kelompok lain. Survival of the fittest bukan cuma ideologi politik praktis di negeri ini, tapi juga dianut oleh para politikus sastra Indonesia. Mungkin para politikus sastra ini sedikit berbeda dari kawannya di dunia politik praktis, yakni mereka tidak sadar-sadar betul bahwa ”kewajaran” yang mereka lakukan ternyata merupakan sesuatu yang sangat negatif bagi sastrawan lain. Mungkin merupakan sesuatu yang ”wajar” bahwa seorang novelis yang baru menerbitkan satu novel berhasil memenangkan hadiah Prince Claus Award karena mereka klaim melakukan pembaharuan dan yang semacamnya itu dalam sastra kontemporer Indonesia. Mungkin sesuatu yang ”wajar” pula bahwa seorang ”penyair” yang selebriti media massa mewakili ”penyair Indonesia” dalam sebuah program baca-puisi internasional. Mungkin ”wajar” juga bahwa seorang sastrawan bisa menjadi seorang sastrawan yang menulis dalam bahasa nasionalnya walau dia tidak mengenal dunia sastra berbahasa nasionalnya itu, dia adalah sang mesias yang tidak terlahir dari tradisi rahim sastra nasionalnya sendiri. Mungkin juga ”wajar” bagi seorang cerpenis yang bisa menerbitkan buku kumpulan cerpennya hanya setahun dua tahun sejak dia mulai mempublikasikan cerpennya lalu diklaim sebagai ”monalisa” sastra Indonesia juga.
Tapi saya setuju dengan Oyos Saroso HN. Saya tidak menganggap ”kewajaran” di atas adalah ”wajar”. Saya tidak bisa menerima ”faktor X” sebagai yang ”sah-sah saja” dalam resepsi sebuah karya sastra seperti yang diyakini seorang pengajar bahasa dan budaya saya di negeri Belanda sana. Dan saya lebih tidak bisa menerima lagi tuduhan asal-asalan Nur Zain Hae yang, bagi saya, terkesan oportunistik itu.
Saya setuju dengan Oyos dalam konteks absennya tradisi kritik sastra di sastra Indonesia telah menyebabkan politik sastra menjadi paus sastra kontemporer Indonesia. Karena ideologi politik sastra yang menjadi kekuasaan hegemonik adalah ideologi formalisme sastra, maka ideologi lain pasti akan tersingkirkan kalau tidak terbunuh. Oyos sudah menunjukkan dengan telak contoh dari ideologi formalisme ini dalam puisi Sitok Srengenge yang cuma ”mengejar rima dan membangun metafora” belaka. Saya akan menambahkan dengan mayoritas cerpen yang muncul tiap Minggu di Koran Tempo, yang bagi saya merupakan sisi ekstrem lain dari cerpen-cerpen realis di Kompas. Kekuasaan hegemonik juga melakukan pilihan-pilihan atas apa yang mesti diselamatkan dari ideologi lain. Kenapa mengklaim para penyair Lekra di Belanda sebagai ”penyair eksil” walau karya mereka tidak ada bedanya dengan apa yang ditulis oleh banyak penyair di dalam Indonesia? Kenapa mereka mesti ”diselamatkan” sementara yang di Indonesia tidak? Dan dari para penyair domestik yang menulis tentang ”penindasan dan kezaliman kekuasaan” dalam bahasa yang juga tidak ”miskin” dan tidak ”kering”, kenapa hanya Wiji Thukul yang dipilih untuk dirayakan? Juga apakah ”riset penulisan” dan ”rajin membaca” merupakan faktor-faktor penentu bagi lahirnya ”karya besar”?! Antologi pertanyaan aneh seperti ini mungkin tak perlu lagi dibuat andai kritik sastra hadir sebagai polisi lalulintas sastra Indonesia.
Perbedaan ideologi, tentu saja, adalah sesuatu yang sah-sah saja dalam kehidupan manusia, apalagi dalam kehidupan politik. Perbedaan ideologi membuat kehidupan tidak lagi dibayang-bayangi oleh momok The Big Brother Orwellian, yang seperti malaekat elmaut terus-menerus menuntut kematian mereka yang tidak patuh. Malah perbedaan ideologi mesti diharuskan dalam kehidupan! Betapa membosankan kalau semua puisi Indonesia adalah sajak protes. Betapa menjemukan kalau semua puisi Indonesia adalah sajak foreplay yang masturbatori begitu-begitu saja. Begitu juga novel, begitu pula cerpen. Dan esai. Yang kita inginkan adalah multiorgasme dalam multiklimaks yang lebih panjang dari sebuah angkatan, sebuah generasi sastra. Saat ini, politik sastra telah membuat sastra kontemporer kita menjadi sastra yang impoten, sastra yang frigid, sastra yang tidur dalam kulkas. Mudah-mudahan tetap awet sampai kritik sastra datang dari Planet Pluto sana untuk menghangatkannya, menggairahkannya lagi.
*) penyair dan esais, tinggal di Jogjakarta.
Sebuah Upaya Memeluk Dunia
Mohammad Eri Irawan*
http://www.jawapos.com/
Pada awalnya, jurnalisme adalah sebuah upaya memeluk dunia. Ia kadang berangkat dari hal kecil, namun kemudian berhasil mendekap sesuatu yang besar. Ia kerap bermula dari sosok-sosok yang terlipat di pusaran waktu mantra manusia modern, namun kemudian gemilang menjadi pencerita yang lengkap tentang cela manusia modern itu sendiri.
Linda Christanty, jurnalis dan penulis sastra peraih Khatulistiwa Literary Award 2004, menunaikan tugasnya dengan sangat baik di buku Dari Jawa Menuju Atjeh: Kumpulan Tulisan tentang Politik, Islam, dan Gay ini.
Buku ini berisi senarai laporan Linda tentang berbagai tema, mulai gerakan Islam, GAM, militerisme, Aceh-Nias pascatsunami, Pramoedya Ananta Toer, Wiji Thukul, jurnalisme amplop, sampai gay. Membaca buku ini kita bisa merasakan kejelian seorang jurnalis tulen dalam mengambil sudut pandang. Linda, mantan eksponen Solidaritas Mahasiswa Indonesia untuk Demokrasi (SMID) –salah satu gerakan perlawanan terpenting di era Orde Baru, mempunyai sudut pandang penulisan yang sederhana tapi sekaligus kompleks.
Simaklah kala dia menulis laporan Jurnalisme dalam Sepotong Amplop. Laporan ini terasa sederhana, karena sudut pandang dan gaya penyajiannya sangat simpel. Linda membedah fenomena wartawan ”bodrex” tanpa kesan menggurui. Ia berbicara dari dalam karena ia memutuskan masuk ke kalangan wartawan ”bodrex”.
Linda memaparkan renik-renik fakta yang ia jumpai (misalnya, kerumunan wartawan penuh lagak di kongres sebuah partai). Ia mewawancarai pemilik surat kabar yang membolehkan wartawannya bekerja rangkap dan menerima imbalan dari narasumber. Dari situlah kemudian laporan Linda menjadi kompleks karena ia mulai membedah problem industri pers secara umum. Mulai pendidikan wartawan sampai sikap birokrat yang ”memelihara” wartawan.
Kala kali pertama ditugaskan meliput berita seni-budaya di tabloid di mana ia mengenal jurnalisme amplop, Linda disarankan rekannya untuk pergi ke Taman Mini Indonesia Indah (TMII). ”Di sana ada jatahnya, lho. Lumayan,” kata rekannya (hlm. 13). Jatah adalah istilah lain untuk amplop.
Simak pula kejelian Linda mendekap sesuatu yang besar dari sesosok manusia yang terbilang jarang kita perhatikan. Hal itu bisa kita nikmati dalam laporan berumbul Hikayat Kebo (hlm. 34-55). Hanya dengan mengulas sosok Kebo (Linda menulis dengan emosi yang terkontrol dan mencoba menjaga jarak, ia tak bernubuat di tulisannya), tiba-tiba kita seperti disuguhi potret kekerasan negara secara utuh.
Laporan ini berkisah soal Kebo, pemulung dan preman kelas teri yang mati dibakar sesama pemulung. Kejadiannya Mei 2001, di belakang Mal Taman Anggrek, Jakarta. Beritanya cukup ramai kala itu. Dari kisah Kebo kemudian kita diberi suguhan tentang praktik kekejaman Orba, kesenjangan sosial, hingga acara dan berita kriminal di media yang konon ikut memicu budaya main hakim sendiri di masyarakat.
Kali lain Linda menulis tentang gay dan diskriminasi terhadap mereka di laporan Gaya Nusantara. Ia menceritakan perjuangan Dede Oetomo merintis organisasi dan majalah tentang komunitas homoseksual untuk mencoba menghapus diskriminasi terhadap gay. Sebuah perjuangan yang tak mudah, memang, karena rezim telah mematahkan semangat berorganisasi warganya sejak huru-hara politik 1965 (hlm. 120).
Linda yang jeli kemudian mengaitkannya dengan budaya masyarakat yang tak terbuka dan cenderung hipokrit dalam memandang gay. Padahal, pemerintah sudah menghapus homoseksual dari daftar penyimpangan jiwa di buku Pedoman Penggolongan dan Diagnosis Gangguan Jiwa II (1985).
Linda menulis dengan kerja detil yang nyaris sempurna. Laporannya utuh dan tak mengizinkan pembacanya untuk berhenti membaca sejak awal. Ia kerap membuka laporannya dengan lead yang memikat. Semisal, ”Pada 1997 Nong Darol Mahmada marah kepada Tuhan” dalam laporan Adakah Pelangi dalam Islam? yang menceritakan gerak Jaringan Islam Liberal (JIL).
Dalam beberapa laporan di buku ini, Linda kadang seperti berbicara kepada dirinya sendiri, seperti terlihat dalam tulisan Ketika Pertama ke Aceh, Pelajaran tentang Keberanian, Mengapa Saya Masih di Aceh?, dan Kenzaboro Oe dan Gerbang Dewa Guntur.
Namun, itu bukan berarti ia sedang menulis tentang sosoknya sendiri. Dari dalam-dirinya itulah Linda mengkritik diskriminasi etnis, kemiskinan, hingga kekejaman Orba. Di sinilah prinsip jurnalisme bekerja: bahwa ia harus memeluk dunia, meski terkadang berangkat dari aku-personal.
Gaya penulisan Linda adalah jurnalisme sastrawi (literary journalism), genre yang masih minor di penerbitan mainstream Indonesia. Genre ini bukan fiksi. Ia, sebagaimana prinsip dasar jurnalisme, adalah melulu fakta. Hanya saja, disajikan dengan model penulisan ‘’sastra”.
Dan, pada akhirnya, jurnalisme memang melulu bicara fakta. Tanpa bumbu-bumbu. Di situlah sebenarnya kekuatan laporan-laporan Linda: fakta yang disajikan apa-adanya justru bicara dengan sangat gamblang tentang centang-perenang masyarakat kita. Tanpa ada nada menggurui, Linda berhasil membuat tulisannya menjadi panduan bagi pembacanya untuk bersama-sama menggapai wajah kemanusiaan yang lebih baik. (*)
*) Penyuka kajian media, tinggal di Surabaya
—
Judul Buku: Dari Jawa Menuju Atjeh; Kumpulan Tulisan tentang Politik, Islam, dan Gay
Penulis : Linda Christanty
Penerbit : Kepustakaan Populer Gramedia
Cetakan : I, 2009
Tebal : xvi + 200 halaman
http://www.jawapos.com/
Pada awalnya, jurnalisme adalah sebuah upaya memeluk dunia. Ia kadang berangkat dari hal kecil, namun kemudian berhasil mendekap sesuatu yang besar. Ia kerap bermula dari sosok-sosok yang terlipat di pusaran waktu mantra manusia modern, namun kemudian gemilang menjadi pencerita yang lengkap tentang cela manusia modern itu sendiri.
Linda Christanty, jurnalis dan penulis sastra peraih Khatulistiwa Literary Award 2004, menunaikan tugasnya dengan sangat baik di buku Dari Jawa Menuju Atjeh: Kumpulan Tulisan tentang Politik, Islam, dan Gay ini.
Buku ini berisi senarai laporan Linda tentang berbagai tema, mulai gerakan Islam, GAM, militerisme, Aceh-Nias pascatsunami, Pramoedya Ananta Toer, Wiji Thukul, jurnalisme amplop, sampai gay. Membaca buku ini kita bisa merasakan kejelian seorang jurnalis tulen dalam mengambil sudut pandang. Linda, mantan eksponen Solidaritas Mahasiswa Indonesia untuk Demokrasi (SMID) –salah satu gerakan perlawanan terpenting di era Orde Baru, mempunyai sudut pandang penulisan yang sederhana tapi sekaligus kompleks.
Simaklah kala dia menulis laporan Jurnalisme dalam Sepotong Amplop. Laporan ini terasa sederhana, karena sudut pandang dan gaya penyajiannya sangat simpel. Linda membedah fenomena wartawan ”bodrex” tanpa kesan menggurui. Ia berbicara dari dalam karena ia memutuskan masuk ke kalangan wartawan ”bodrex”.
Linda memaparkan renik-renik fakta yang ia jumpai (misalnya, kerumunan wartawan penuh lagak di kongres sebuah partai). Ia mewawancarai pemilik surat kabar yang membolehkan wartawannya bekerja rangkap dan menerima imbalan dari narasumber. Dari situlah kemudian laporan Linda menjadi kompleks karena ia mulai membedah problem industri pers secara umum. Mulai pendidikan wartawan sampai sikap birokrat yang ”memelihara” wartawan.
Kala kali pertama ditugaskan meliput berita seni-budaya di tabloid di mana ia mengenal jurnalisme amplop, Linda disarankan rekannya untuk pergi ke Taman Mini Indonesia Indah (TMII). ”Di sana ada jatahnya, lho. Lumayan,” kata rekannya (hlm. 13). Jatah adalah istilah lain untuk amplop.
Simak pula kejelian Linda mendekap sesuatu yang besar dari sesosok manusia yang terbilang jarang kita perhatikan. Hal itu bisa kita nikmati dalam laporan berumbul Hikayat Kebo (hlm. 34-55). Hanya dengan mengulas sosok Kebo (Linda menulis dengan emosi yang terkontrol dan mencoba menjaga jarak, ia tak bernubuat di tulisannya), tiba-tiba kita seperti disuguhi potret kekerasan negara secara utuh.
Laporan ini berkisah soal Kebo, pemulung dan preman kelas teri yang mati dibakar sesama pemulung. Kejadiannya Mei 2001, di belakang Mal Taman Anggrek, Jakarta. Beritanya cukup ramai kala itu. Dari kisah Kebo kemudian kita diberi suguhan tentang praktik kekejaman Orba, kesenjangan sosial, hingga acara dan berita kriminal di media yang konon ikut memicu budaya main hakim sendiri di masyarakat.
Kali lain Linda menulis tentang gay dan diskriminasi terhadap mereka di laporan Gaya Nusantara. Ia menceritakan perjuangan Dede Oetomo merintis organisasi dan majalah tentang komunitas homoseksual untuk mencoba menghapus diskriminasi terhadap gay. Sebuah perjuangan yang tak mudah, memang, karena rezim telah mematahkan semangat berorganisasi warganya sejak huru-hara politik 1965 (hlm. 120).
Linda yang jeli kemudian mengaitkannya dengan budaya masyarakat yang tak terbuka dan cenderung hipokrit dalam memandang gay. Padahal, pemerintah sudah menghapus homoseksual dari daftar penyimpangan jiwa di buku Pedoman Penggolongan dan Diagnosis Gangguan Jiwa II (1985).
Linda menulis dengan kerja detil yang nyaris sempurna. Laporannya utuh dan tak mengizinkan pembacanya untuk berhenti membaca sejak awal. Ia kerap membuka laporannya dengan lead yang memikat. Semisal, ”Pada 1997 Nong Darol Mahmada marah kepada Tuhan” dalam laporan Adakah Pelangi dalam Islam? yang menceritakan gerak Jaringan Islam Liberal (JIL).
Dalam beberapa laporan di buku ini, Linda kadang seperti berbicara kepada dirinya sendiri, seperti terlihat dalam tulisan Ketika Pertama ke Aceh, Pelajaran tentang Keberanian, Mengapa Saya Masih di Aceh?, dan Kenzaboro Oe dan Gerbang Dewa Guntur.
Namun, itu bukan berarti ia sedang menulis tentang sosoknya sendiri. Dari dalam-dirinya itulah Linda mengkritik diskriminasi etnis, kemiskinan, hingga kekejaman Orba. Di sinilah prinsip jurnalisme bekerja: bahwa ia harus memeluk dunia, meski terkadang berangkat dari aku-personal.
Gaya penulisan Linda adalah jurnalisme sastrawi (literary journalism), genre yang masih minor di penerbitan mainstream Indonesia. Genre ini bukan fiksi. Ia, sebagaimana prinsip dasar jurnalisme, adalah melulu fakta. Hanya saja, disajikan dengan model penulisan ‘’sastra”.
Dan, pada akhirnya, jurnalisme memang melulu bicara fakta. Tanpa bumbu-bumbu. Di situlah sebenarnya kekuatan laporan-laporan Linda: fakta yang disajikan apa-adanya justru bicara dengan sangat gamblang tentang centang-perenang masyarakat kita. Tanpa ada nada menggurui, Linda berhasil membuat tulisannya menjadi panduan bagi pembacanya untuk bersama-sama menggapai wajah kemanusiaan yang lebih baik. (*)
*) Penyuka kajian media, tinggal di Surabaya
—
Judul Buku: Dari Jawa Menuju Atjeh; Kumpulan Tulisan tentang Politik, Islam, dan Gay
Penulis : Linda Christanty
Penerbit : Kepustakaan Populer Gramedia
Cetakan : I, 2009
Tebal : xvi + 200 halaman
Membahasakan 1000 Jejak Pram
Judul Buku : 1000 Wajah Pram dalam Kata dan Sketsa
Penyunting : Astuti Ananta Toer
Penerbit : Lentera Dipantara
Tebal : xvi+504 halaman
Harga : Rp. 80.000
Peresensi: Engkos Kosnadi*
http://oase.kompas.com/
100 Wajah Pram dalam Kata dan Sketsa, Ini sebuah buku yang saya kategorikan sebagai salah satu “babad pram” yang ditulis oleh sekitar 68 orang yang pusparagam dari mulai wartawan, pemimpin redaksi, pustakawan, guru, sahabat, pengagum, pemerhati, adik, anak dan cucu dan beberapa orang sahabat dekat pram dan banyak profesi lainnya, jadinya ‘gado-gado ala pramis’. Buku yang disajikan khusus sebagai kado peringatan 100 hari meninggalnya Pramoedya Ananta Toer ini memang terkesan terburu moment, sehingga banyak detail yang terlewatkan dari mulai tidak seragamnya siapa jatidiri penulis sampai beberapa kata yang salah ketik walaupun jumlahnya minimal, mungkin ini lagi-lagi gaya ‘pramis’ yang menjadi ciri dalam kebebasannya dalam menulis. Mungkin mereka ingat pesan Pram “masa terbaik dalam hidup seseorang adalah masa ia dapat menggunakan kebebasan yang telah direbutnya sendiri”. (JL, 147) dan buku ini buktinya!
Bagi pembaca karya tulis Pram dalam sejumlah buku ‘best seller’nya kita pasti agak heran karena tak akan menemukan kejutan-kejutan dalam buku ini selain sebuah bahasa seragam dari para ‘iner circle’ dan pengagum yang sangat minim dalam menghidupkan dan mewujud ulang Pram sebagai manusia biasa [mungkin pram sudah tak biasa] terkecuali ada di tulisan sang Adik Soesilo Toer dengan 38 point-nya selebihnya testimony pertemuan dan puisi-puisi yang mengagungkan, padahal Pram berkata “Aku merindukan satu karya yang akan membikin negerinya menyambutnya dengan segala kebesaran.”(BM, 83)
Saya menangkap dua tulisan yang menjadi entry point dari sejumlah tulisan terkumpul yang satu ada pada tulisan Eka Budianta yang mengusulkan dan mengharapkan sebuah penghargaan Bintang Mahaputra untuk Pramoedya Ananta Toer, asumsinya begini “sepanjang abad 20, hanya ada 3 nama besar yang membuat bangsa Indonesia terhormat dan bangga di dunia: Kartini, Soekarno,, dan Pramoedya.
Ketiga orang ini membuktikan bahwa Indonesia mampu menyumbangkan inspirasi yang sangat berharga kepada masyarakat internasional.” Dan “ Pram menulis novel, cerita pendek dan esai yang diterjemahkan kedalam berbagai bahasa. Selama beratus tahun, berikut beratus bahasa yang tumbuh dan mati di kepulauan Indonesia, baru karya-karya sastra Pramoedya yang mampu menembus pasar internasional. Lebih dari 40 bahasa menyebar luaskan karya dan pikiran Pramoedya” dan tentunya dia satu-satunya oran Indonesia kandidat Nobel Susastra. Ini sangat masuk akal karena pemerintah seperti kata Pram jangan sampai “olehnya yang tajam ditumpulkan, yang tumpul di tajamkan, yang kecil dibesarkan, yang besar dikecilkan”. (ASB, 2) sehingga akan menjadi pertanyaan besar kita, seberapa terbuka Pemerintah Indonesia menghargai karya anak bangsa sekelas Pram? Semua harus proporsional dan memakai kamata yang lebar dalam melihat hal ini. Pesan Pram kan jelas bahwa kita“harus adil sudah sejak dalam pikiran, jangan ikut-ikutan jadi hakim tentang perkara yang tidak diketahui benar-tidaknya.” (BM, 105)
Point kedua adalah tulian kawan Zen Rahmat Sugito yang berharap dan mendeklarasikan tanggal meninggalnya Pram (30 April) ditahbiskan menjadi Hari Kliping Nasional, Zen beralasan bahwa “mengingat ketekunan dalam mengkliping warisan ensiklopesi yang masih terbuka untuk dirampungkan dan Pram berjasa dalam tradisi megkliping, mengkliping pada akhirnya menjadi bagian tak terpisahkan dari proyek besar membangun manusia Indonesia yang berkeadaban, punya ingatan yang panjang, tidak mudah dikangkangi oleh rezim yang doyan mengelapkan sejarah.
Dengan membangun tradisi mengkliping kemungkinan sejarah hanya menjadi milik para pemenang bisa diminimalisir”. Saya ingat tulisan di Rumah Kaca “Orang menjadi besar karena tindakan besar, pikiran besar, jiwa besar. Sebaliknya dari orang kecil” tulisnya. “adalah tidak adil karena tulisan kecil, aku mendapatkan hukuman besar”. (RK, 313) dan kliping memainkan perannya disini. Lagi-lagi usul ini menjadi logis karena memang kita belum punya ‘hari yang begituan’ di Indonesia, mengkliping adalah sebuah pekerjaan pengabdian pada catatan peradaban baik bangsa maupun personal warga Negara, jadi saya termasuk yang sepakat dengan ide tersebut, entah pemerintah?
Membaca alur hidup Pram memang tak hanya selesai dengan membaca riwayat hidup dan karyanya yang dihadirkan 11 halaman Asep Sambodja di akhir buku, tapi ‘babad pram’ ini menjadi lengkap jika ‘pramis’ hingga semua pengikut dan pembaca pram dapat mentrafsirkan muatan-muatan kekuatan bahasa Pram dalam konteks perjuangan hidup keseharian hingga kehidupan berbangsa dan bernegara ini. Ini project besar kita semua! Karena yang kita biasa ketahui selama ini dilingkup pembaca setia Pramoedya Ananta Toer (PAT) sekelas dengan para sastrawan dunia seperti Guter Grass (Jerman), Albert Camus, Jean Paul Sartre (Perancis), Multatuli (Belanda), John Steinbeck (Amerika), Rabindranath Tagore (India), Gao Xinjian (Cina), Gabrel Garcia Marques (Kolombia) dan Jose Samarango (Portugis) an sich. Sang Pahlawan Asia ini [mungkin] memang berkelas dan duduk sama tinggi dalam singgasana sastrawan dunia, tapi disinilah letak beban berat ‘pramis’ untuk bisa berkata bahwa Indonesia kaya dan sorga para penulis tak hanya Pramoedya Ananta Toer yang selalu kita banggakan sebagai [kontestan] Nobel Sastra, prediksi Pram benar bahwa “Manusia terlalu sering bertepuk hanya sebelah tangan” (BM, 9)
Pada akhirnya, buku 504 halaman dengan 1 bahasa Jawa, 16 bahasa Inggris dan 52 tulisan berbahasa Indonesia ini menjadi sebuah oase pelipur kangen dan rindu pada kupasan-kupasan Pramoedya Ananta Toer, sejumlah ‘pramis’ pastinya menjadikannya pelengkap koleksi perpustakaan pribadi. Tapi intinya kita harus kembalikan pada pesan-pesan pram bahwa kita yang menjadi bagian sejarah harus membaca dan banyak membaca, enulis dan lebih banyak lagi menulis karena “Progresivitas sejarah adalah gerak hidup manusia di selingkupan bumi, garis hidup kemanusian. Progresivitas sejarah akan berjalan terus dengan hukum-hukumnya sendiri” (RK, 321) dengan ini kita akan bertemu dengan Pramoedya Ananta Teor dengan wujud lain.
*) Pembaca Setia Buku-buku Pram, kini sedang menulis Biografi dan Pemikiran Ki. Hadjar Dewantara
Blog: http://ramaprabu.multiply.com e-mail : lord.ramaprabu@yahoo.co.id
Penyunting : Astuti Ananta Toer
Penerbit : Lentera Dipantara
Tebal : xvi+504 halaman
Harga : Rp. 80.000
Peresensi: Engkos Kosnadi*
http://oase.kompas.com/
100 Wajah Pram dalam Kata dan Sketsa, Ini sebuah buku yang saya kategorikan sebagai salah satu “babad pram” yang ditulis oleh sekitar 68 orang yang pusparagam dari mulai wartawan, pemimpin redaksi, pustakawan, guru, sahabat, pengagum, pemerhati, adik, anak dan cucu dan beberapa orang sahabat dekat pram dan banyak profesi lainnya, jadinya ‘gado-gado ala pramis’. Buku yang disajikan khusus sebagai kado peringatan 100 hari meninggalnya Pramoedya Ananta Toer ini memang terkesan terburu moment, sehingga banyak detail yang terlewatkan dari mulai tidak seragamnya siapa jatidiri penulis sampai beberapa kata yang salah ketik walaupun jumlahnya minimal, mungkin ini lagi-lagi gaya ‘pramis’ yang menjadi ciri dalam kebebasannya dalam menulis. Mungkin mereka ingat pesan Pram “masa terbaik dalam hidup seseorang adalah masa ia dapat menggunakan kebebasan yang telah direbutnya sendiri”. (JL, 147) dan buku ini buktinya!
Bagi pembaca karya tulis Pram dalam sejumlah buku ‘best seller’nya kita pasti agak heran karena tak akan menemukan kejutan-kejutan dalam buku ini selain sebuah bahasa seragam dari para ‘iner circle’ dan pengagum yang sangat minim dalam menghidupkan dan mewujud ulang Pram sebagai manusia biasa [mungkin pram sudah tak biasa] terkecuali ada di tulisan sang Adik Soesilo Toer dengan 38 point-nya selebihnya testimony pertemuan dan puisi-puisi yang mengagungkan, padahal Pram berkata “Aku merindukan satu karya yang akan membikin negerinya menyambutnya dengan segala kebesaran.”(BM, 83)
Saya menangkap dua tulisan yang menjadi entry point dari sejumlah tulisan terkumpul yang satu ada pada tulisan Eka Budianta yang mengusulkan dan mengharapkan sebuah penghargaan Bintang Mahaputra untuk Pramoedya Ananta Toer, asumsinya begini “sepanjang abad 20, hanya ada 3 nama besar yang membuat bangsa Indonesia terhormat dan bangga di dunia: Kartini, Soekarno,, dan Pramoedya.
Ketiga orang ini membuktikan bahwa Indonesia mampu menyumbangkan inspirasi yang sangat berharga kepada masyarakat internasional.” Dan “ Pram menulis novel, cerita pendek dan esai yang diterjemahkan kedalam berbagai bahasa. Selama beratus tahun, berikut beratus bahasa yang tumbuh dan mati di kepulauan Indonesia, baru karya-karya sastra Pramoedya yang mampu menembus pasar internasional. Lebih dari 40 bahasa menyebar luaskan karya dan pikiran Pramoedya” dan tentunya dia satu-satunya oran Indonesia kandidat Nobel Susastra. Ini sangat masuk akal karena pemerintah seperti kata Pram jangan sampai “olehnya yang tajam ditumpulkan, yang tumpul di tajamkan, yang kecil dibesarkan, yang besar dikecilkan”. (ASB, 2) sehingga akan menjadi pertanyaan besar kita, seberapa terbuka Pemerintah Indonesia menghargai karya anak bangsa sekelas Pram? Semua harus proporsional dan memakai kamata yang lebar dalam melihat hal ini. Pesan Pram kan jelas bahwa kita“harus adil sudah sejak dalam pikiran, jangan ikut-ikutan jadi hakim tentang perkara yang tidak diketahui benar-tidaknya.” (BM, 105)
Point kedua adalah tulian kawan Zen Rahmat Sugito yang berharap dan mendeklarasikan tanggal meninggalnya Pram (30 April) ditahbiskan menjadi Hari Kliping Nasional, Zen beralasan bahwa “mengingat ketekunan dalam mengkliping warisan ensiklopesi yang masih terbuka untuk dirampungkan dan Pram berjasa dalam tradisi megkliping, mengkliping pada akhirnya menjadi bagian tak terpisahkan dari proyek besar membangun manusia Indonesia yang berkeadaban, punya ingatan yang panjang, tidak mudah dikangkangi oleh rezim yang doyan mengelapkan sejarah.
Dengan membangun tradisi mengkliping kemungkinan sejarah hanya menjadi milik para pemenang bisa diminimalisir”. Saya ingat tulisan di Rumah Kaca “Orang menjadi besar karena tindakan besar, pikiran besar, jiwa besar. Sebaliknya dari orang kecil” tulisnya. “adalah tidak adil karena tulisan kecil, aku mendapatkan hukuman besar”. (RK, 313) dan kliping memainkan perannya disini. Lagi-lagi usul ini menjadi logis karena memang kita belum punya ‘hari yang begituan’ di Indonesia, mengkliping adalah sebuah pekerjaan pengabdian pada catatan peradaban baik bangsa maupun personal warga Negara, jadi saya termasuk yang sepakat dengan ide tersebut, entah pemerintah?
Membaca alur hidup Pram memang tak hanya selesai dengan membaca riwayat hidup dan karyanya yang dihadirkan 11 halaman Asep Sambodja di akhir buku, tapi ‘babad pram’ ini menjadi lengkap jika ‘pramis’ hingga semua pengikut dan pembaca pram dapat mentrafsirkan muatan-muatan kekuatan bahasa Pram dalam konteks perjuangan hidup keseharian hingga kehidupan berbangsa dan bernegara ini. Ini project besar kita semua! Karena yang kita biasa ketahui selama ini dilingkup pembaca setia Pramoedya Ananta Toer (PAT) sekelas dengan para sastrawan dunia seperti Guter Grass (Jerman), Albert Camus, Jean Paul Sartre (Perancis), Multatuli (Belanda), John Steinbeck (Amerika), Rabindranath Tagore (India), Gao Xinjian (Cina), Gabrel Garcia Marques (Kolombia) dan Jose Samarango (Portugis) an sich. Sang Pahlawan Asia ini [mungkin] memang berkelas dan duduk sama tinggi dalam singgasana sastrawan dunia, tapi disinilah letak beban berat ‘pramis’ untuk bisa berkata bahwa Indonesia kaya dan sorga para penulis tak hanya Pramoedya Ananta Toer yang selalu kita banggakan sebagai [kontestan] Nobel Sastra, prediksi Pram benar bahwa “Manusia terlalu sering bertepuk hanya sebelah tangan” (BM, 9)
Pada akhirnya, buku 504 halaman dengan 1 bahasa Jawa, 16 bahasa Inggris dan 52 tulisan berbahasa Indonesia ini menjadi sebuah oase pelipur kangen dan rindu pada kupasan-kupasan Pramoedya Ananta Toer, sejumlah ‘pramis’ pastinya menjadikannya pelengkap koleksi perpustakaan pribadi. Tapi intinya kita harus kembalikan pada pesan-pesan pram bahwa kita yang menjadi bagian sejarah harus membaca dan banyak membaca, enulis dan lebih banyak lagi menulis karena “Progresivitas sejarah adalah gerak hidup manusia di selingkupan bumi, garis hidup kemanusian. Progresivitas sejarah akan berjalan terus dengan hukum-hukumnya sendiri” (RK, 321) dengan ini kita akan bertemu dengan Pramoedya Ananta Teor dengan wujud lain.
*) Pembaca Setia Buku-buku Pram, kini sedang menulis Biografi dan Pemikiran Ki. Hadjar Dewantara
Blog: http://ramaprabu.multiply.com e-mail : lord.ramaprabu@yahoo.co.id
Sastra, Ideologi, dan Dunia Nilai
Mohamad Sobary
http://kompas-cetak/
Sastra menyodorkan ke hadapan kita ekspresi estetis tentang manusia dan kebudayaannya. Di dalamnya tercakup kompleksitas ideologi, dunia nilai, norma hidup, etika, pandangan dunia, tradisi, dan variasi-variasi tingkah laku manusia. Dengan kata lain, sastra berbicara tentang tingkah laku manusia di dalam kebudayaannya.
Di dalam sastra, seperti halnya di dalam kajian tentang kebudayaan, manusia disorot sebagai makhluk sosial, makhluk politik, makhluk ekonomi, dan makhluk kebudayaan. Tak mengherankan sastra disebut cermin masyarakat, dan cermin zaman, yang secara antropologis merepresentasikan usaha manusia menjawab tantangan hidup dalam suatu masa, dalam suatu konteks sejarah tertentu.
Manusia individual, atau sang tokoh dalam sastra tersebut, hanya cuilan kecil dan bagian dari sastra yang besar dan luas: bagian dari sastra yang mewakili potret zaman dan cerminan masyarakat tadi. Tapi, sekecil apa pun peran sosialnya, manusia adalah aktor. Dia aktor penentu dalam hidupnya sendiri, dan dalam dunianya.
Maka, ketika di zaman bergolak sastra dianalisis dalam kaitannya dengan—misalnya—semangat nasionalisme, sebagaimana analisis Keith Foulcher dalam Pujangga Baru: Kesusasteraan dan Nasionalisme di Indonesia, 1933-1942, Keith Foulcher memperlihatkan bahwa dalam gagasan Takdir (Sutan Takdir Alisjahbana) seniman memiliki peranan sebagai pemimpin dan penunjuk jalan dalam proses perubahan sosial. Pendirian ini menimbulkan perdebatan dan penentangan dari banyak kalangan, terutama, saya kira, dari Goenawan Mohamad, seperti dapat dibaca kembali dalam Sang Pujangga, buku yang diterbitkan untuk memperingati 70 tahun Polemik Kebudayaan dan menyongsong 100 tahun Takdir Alisjahbana.
Bagi Goenawan, perubahan tidak datang dari sastra dan seni, melainkan dari politik. Ia menolak gagasan Takdir bahwa sastra bisa menjadi penggerak masyarakat. Hal ini dianggapnya sebagai terlalu banyak berharap terhadap sastra dan seni. Goenawan beranggapan bahwa Takdir membesar-besarkan peranan seniman.
Dalam buku itu juga Sutardji Calzoum Bachri menganggap seni terlalu lemah, dan sastra baginya cukup berhenti pada kata. Sastrawan ialah manusia “kata”, bukan manusia “tindakan”. Manusia “kata”, baginya, tak sama dengan manusia “tindakan”. Ia tak ingin seperti Takdir yang menempatkan seni di luar proporsinya, menuntut di luar kodratnya.
Emha Ainun Nadjib, dalam buku yang sama, lain lagi cara memandangnya. Takdir dan Goenawan dianggap orang-orang yang tertutup dari dialog sehat karena tak mau memahami kebenaran lain di luar diri mereka. Takdir bicara tentang sastra yang memiliki tanggung jawab besar, sementara Goenawan lebih membatasi sistem forma keseniannya dalam sistem nilai dan disiplin seni itu sendiri, sedangkan tanggung jawab sosial dianggap merupakan bagian dari perjuangan di luar dunia seni. Kedua tokoh ini dianggapnya hidup dalam blok-blok pemikiran dan mazhab—bila tidak kiri, ya kanan, bila bukan Barat, ya Timur—sehingga kemandirian mereka dalam berkesusastraan layak dipertanyakan. Bagi Emha, yang tampak ialah komitmen kemanusiaan para seniman dewasa ini umumnya lebih menyempit pada dirinya belaka. Kita butuh sastra yang bukan Marxis, dan bukan kapitalis, melainkan sastra Indonesia yang merdeka dari dominasi siapa pun, termasuk dari dominasi panglima di bidang politik maupun kebudayaan sendiri.
Saya kira, sastra bukanlah sekadar dunia simbol yang penghuninya semuanya hanya kata-kata, tapi juga bukan dunia pergerakan, yang penuh dengan segenap tindakan seperti dalam kerusuhan, dalam revolusi yang bergejolak, atau dalam suatu perhelatan. Sastra itu cermin hidup manusia, dan dunianya, dan di sana manusia berkata-kata, dan kata-katanya juga meninggalkan jejak, kata-kata—selemah dan sehalus apa pun—bisa memengaruhi dan memberi inspirasi bagi tumbuhnya suatu ideologi sosial. Dan sastra dengan begitu minimal secara tak langsung bisa memberi manusia gagasan membikin dunianya lebih baik.
Lebih tegas saya kira sastra membawa muatan, dan menawarkan pada kita, suatu corak ideologi, atau faham, misalnya faham kebangsaan, yang perlahan tumbuh dalam kesadaran kita setelah sebuah karya sastra bisa betul-betul dibaca banyak kalangan dan memberi mereka inspirasi. Apa pun maknanya, faham kebangsaan itu kita tangkap, merasuk di dalam diri, dan melekat menjadi bagian hidup kita. Ia menjadi “api” yang menyala, terutama, di zaman bergolak.
Gagasan-gagasan simbolik Takdir dalam Layar Terkembang maupun dalam Kalah dan Menang, dan pemikiran para penentangnya, saya kira jelas sudah menjadi warisan kebudayaan yang memperkaya hidup kita, dan kita bersyukur bahwa perdebatan itu pernah ada.
Kita diberi tahu oleh perdebatan itu bahwa kita tak bisa bersikap apriori menolak, bahwa di masyarakat Minangkabau, misalnya, terjadi perubahan kebudayaan—terutama dalam kaitan kawin paksa—beberapa lama setelah roman Siti Nurbaya lahir. Kira-kira, roman itu lalu menjadi sejenis counter culture, yang mengejek pada tiap saat orangtua hendak memaksakan anaknya untuk kawin dengan orang yang dikehendakinya, dengan argumen: ini bukan lagi zaman Siti Nurbaya.
Perubahan di dalam jiwa masyarakat lembut, dan tak terlihat, dan karena itu tak seorang ahli kebudayaan pun yang bisa menyusun hukum-hukum kebudayaan untuk memaksakan ini dan itu, atau menolak ini dan itu yang bisa saja terjadi di dalam suatu masyarakat. Dunia agama yang dianggap kolot, dan statis, sebenarnya bergerak, dan berubah, akibat pengaruh kata-kata, dan juga perbuatan manusia.
Di zaman bergolak, ketika faham kebangsaan yang baru pelan-pelan meresapi jiwa warga masyarakat kita, yang berjuang menentang penjajah—kaum kolonialis dan imperialis—jiwa kita bangkit, menyala, dan berkobarlah “api” kesadaran berbangsa yang menyulut ke mana-mana.
Dalam kaitan ini kita semua tahu bahwa—misalnya puisi-puisi Chairil Anwar—turut menyediakan tungku pembakar semangat kebangsaan kita, semangat mandiri, otonom dan merdeka, sekaligus menumbuhkan sebuah pengertian dan kesadaran baru akan betapa tidak manusiawi, dan tidak adilnya kekuatan penjajah yang merampas hak asasi segala bangsa, dan karena itu kita sadar pula bahwa penjajahan, dalam bentuk apa pun, harus dihapuskan dari muka bumi, hingga bersih ke akar-akarnya.
Semangat kebangsaan ini menyala di dalam jiwa setiap pemuda progresif revolusioner—dan di zaman bergolak semua pemuda dan juga pemudi pada dasarnya progresif revolusioner—hingga tumbuhlah rasa harga diri kita, dan pelan-pelan kita kemudian membangun sebuah identitas bangsa. Apa identitas kita saat itu?
“Bahwa kita bangsa cinta damai, tetapi bagaimanapun, kita lebih cinta kemerdekaan”. Maka, kita pun melanjutkan perlawanan terhadap kekuatan kaum kolonialis, dan imperialis, bukan untuk perlawanan itu sendiri, melainkan untuk bisa mewujudkan makna damai tadi. Dan karena itulah, selain terbentuk identitas diri, saat itu terbentuk pula aspirasi yang menjadi corak kontribusi kita pada tata kehidupan dunia yang merdeka, adil dan makmur. Apa kontribusi kita?
“Turut serta menciptakan ketertiban dunia. Kita sadar, kita hadir di muka bumi bukan untuk diri sendiri, melainkan juga untuk dunia seluruhnya, yang rindu akan rasa damai, rindu kemerdekaan, rindu akan keadilan, dan sekaligus, dengan sendirinya, antipenjajahan, sebagai the root of all evils.”
Di tahun vivere perikoloso, tahun 1966 yang juga bergolak, kita mencatat Tirani dan Benteng karya penyair Taufiq Ismail, yang turut membakar semangat perlawanan pada ketidakadilan. Juga puisi-puisi Rendra yang sangat beken di tahun 1970-an, yang hadir di berbagai kampus di Tanah Air, dan memberi kekuatan kesadaran lebih kental di kalangan mahasiswa yang bergolak menentang kezaliman penguasa.
Saya menganggap, inilah tampaknya, tugas para pemimpin bangsa di zaman bergolak. Ini tugas yang dinyalakan tungkunya oleh—antara lain—dunia sastra, dan para sastrawannya. Tapi warna zaman memang selalu turut menentukan tugas dan corak kepemimpinan.
Di zaman bergolak, kepemimpinan tak sama dengan apa yang tampil di zaman “tenteram”, di zaman yang oleh para pemimpinnya dipahami bahwa hidup hanyalah tinggal perkara bagaimana menjalaninya, hidup hanya tinggal urusan teknis karena hal-hal penting dan mendasar lainnya sudah selesai tertata.
“Apa tugas para pemimpin di zaman ’tenteram’, zaman pembangunan, yang tinggal menyedot segenap tambang, dan aneka kekayaan alam kita?”
Jawabnya, saya kira, mengejutkan kita semua: kita malah mengundang penjajah. Penjajahan ekonomi kita lestarikan dengan Pelita demi Pelita di zaman Orde Baru, yang buku Repelita-nya disusun atas sumbangan dan legalisasi dunia kampus dan segenap kaum intelektual di seluruh pelosok negeri. Modal asing, Bank Dunia, Bank Pembangunan Asia, Dana Moneter Internasional, perdagangan luar negeri, dan sekarang aturan perdagangan bebas yang tak adil, semua kita terima dengan syukur dan takjub, seolah itu semua kiriman langsung dari tangan Tuhan sendiri.
Penjajahan kebudayaan pun kita lestarikan dengan kekaguman tanpa rasa malu kepada Amerika, yang di zaman bergolak hendak kita setrika, dan juga pada bangsa Inggris, yang hendak kita linggis. Juga pada bangsa Nipon, wong kate yang kuning “kulite”, yang mampir ke sini dengan nyaru sebagai “saudara tua”, yang dengan semangat “Tiga A”-nya yang chauvinistic, pongah dan menjengkelkan, menganggap dirinya pemimpin, pelindung, dan cahaya Asia.
Tiga setengah tahun dalam jajahan bangsa Nipon merupakan tahun-tahun traumatik, dan mengenaskan, yang terornya belum juga kita lupakan. Di tahun-tahun ini kaum perempuan, yang diperlakukan sebagai barang dagangan yang sangat dilecehkan, memiliki catatan kegetiran zaman tersendiri.
Tapi, sebagai si lemah yang bodoh dan diperbodoh, kita pun menghadap ke Jepang dengan wajah menunduk. Dan sampai saat ini kita masih tetap bodoh dan diperbodoh karena tiap saat kita menanti kiriman mobil, benda-benda elektrik, dan semua corak teknologi yang keluar dari industri mereka.
Dulu kita dibikin menjadi kuli, tapi kita pernah bergolak melawan. Dan kini, ketika diperbudak secara kebudayaan, kita “liyep-liyep”, seperti bangsa terbius, yang hilang kesadaran kebangsaannya, hilang rasa harga dirinya. Saya kira, kita memang terbius oleh pesona industri dan teknologi mereka.
Kita menjadi bangsa yang kagum, dan menyesali diri tertinggal ilmu dan teknologi, lalu kita bukan belajar mandiri, melainkan memperbudak diri di mata mereka.
“Di mana, hari ini, rasa kebangsaan kita? Di mana harga diri kita, yang dulu ditanam dengan penuh kebanggaan oleh Bung Karno, Bung Hatta, dan Bung Sjahrir, dan kawan-kawan, yang menjadi pemimpin yang memimpin, dan menjadi tokoh yang mengerti arti harga diri bangsa, dan karena itu bergerak membangun harga diri dengan proyek nation building and character building? Di mana itu semua kini bekasnya?”
Sastra membakar kita punya jiwa, dan semangat besar membangun bangsa. Tapi, mengapa kita tak lagi membaca sastra? Mengapa di sekolah, guru-guru berhenti mengajar sastra? Mengapa sastra—yang pada sekitar 60 tahun lalu menjadi kekuatan mahadahsyat yang ikut menyumbangkan gairah perjuangan bangsa—kini kita anggap sebagai “kusta”, yang dijauhi dan dijauhkan dari kita, dan anak-anak, yang butuh dibakar jiwanya agar tahu siapa dirinya, dan siapa bangsanya?
Mengapa kita dijauhkan dari puisi, yang membakar jiwa tapi juga memperhalus budi pekerti? Siapa yang mengajari kita jauh dari puisi? Pemimpin yang hanya mengerti mesin, dan besi-besi, dan karena itu menjadi pemimpin dungu tapi bertangan besi? Kita dijauhkan dari dunia sastra, termasuk puisi, oleh mereka yang mengagung-agungkan peranan teknologi, dan tak mengerti puisi dan karena itu tak punya kehalusan budi?
“Kembalikan Indonesia Kepadaku” jerit penyair Taufiq Ismail, seorang Muslim yang saleh, dan warga negara Hutan Kayu yang nasionalis, yang dalam kesadarannya, dulu bangsanya punya harga diri, otonom dan merdeka di mata semua bangsa. Tapi, ketika semua pemimpin, pertama pemimpin agama, hanya mengerti sabda suci, tapi tak mengerti cara menerapkannya di bumi, dan para pemimpin politik, dan ekonomi hanya mengerti angka-angka, bermain angka, mengotak-atik angka, untuk memperbesar korupsi mereka, dan membuat negeri kita menjadi hampir seburuk wajah neraka, maka menangislah penyair kita itu, dan menjerit dengan penolakan: “Malu (Aku) Menjadi Orang Indonesia”.
Kita tak peduli apakah penyair Taufiq Ismail menulis hanya karena merasa harus menulis atau ia menulis dengan kesadaran politik yang menyala dan membakarnya, dan karena itu ia bermaksud membikin kita bangkit dan menyadari ketertiduran kita yang panjang bagaikan kisah para “ashabul kahfi” dalam kitab suci, tapi kita tahu satu hal: puisi, juga puisi Taufiq Ismail, memiliki kekuatan menggugah. Dan itu sudah cukup untuk peran puisi.
Selebihnya, itu menjadi urusan pemimpin politik, pemimpin ekonomi, tentara, dan polisi, yang harus bertindak membikin hidup lebih baik. Sastra, juga puisi, menghibur, membuka wawasan, memperluas pandangan dunia, memberi kita gagasan-gagasan besar, kiblat ideologi, dan memperkaya khazanah nilai-nilai bagi hidup dan dunia yang kita huni.
Puisi membikin lembut cita rasa hidup kita. Puisi menawarkan pilihan dan membuka peluang memperbesar watak humanis kita, dan menghargai manusia dengan harga kemanusiaannya. Saya kira puisi membantu usaha manusia menjadi manusia.
Tapi mengapa puisi dijauhkan dari hidup kita, seolah puisi penyakit menular dalam sekali sentuh seperti “kusta”? Siapa yang menjauhkan kita dari puisi? Mengapa Menteri Pendidikan membiarkan pendidikan buruk ini berlangsung di depan kita, dan tak ada yang berteriak mengenai perlunya pendidikan kesusastraan yang memadai agar anak-anak mengerti puisi?
Mengapa penerbit-penerbit tak mau menyumbang bangsanya dengan menerbitkan buku-buku puisi gratis, atau menjualnya dengan harga murah, supaya warga negara menjadi lebih pintar, lebih sensitif, lebih manusiawi? Mengapa para bankir kikirnya luar biasa terhadap warga negara baik-baik, tapi luar biasa pemurah hatinya kepada pembobol bank dan para penipu yang bisa bikin mereka bangkrut?
Sastra, juga puisi, memang bukan panglima, dan tak usah menjadi panglima agar kita hidup demokratis dan menghargai kesetaraan. Tapi di tengah keserakahan dunia usaha kita, selalu kita dapati ketidakadilan yang melukai konstitusi dan harapan warga seluruh negeri.
Dunia sastra menyindir keserakahan kita, misalnya dalam cerpen Leo Tolstoy, Berapa Luas Tanah yang Diperlukan Seseorang, yang menggambarkan keserakahan Pakhom, yang berakhir tragis. Pakhom petani yang didera ambisi memiliki seluas mungkin tanah. Dan ia tak pernah merasa cukup. Dalam usahanya memperoleh tanah, yang nyaris didapatkannya, ia mati. Dan kita tahu, yang dibutuhkannya hanyalah seluas kuburnya.
Kata Tolstoy, “Hanya pelayan Pakhom saja yang tetap tinggal di situ. Ia menggali sebuah kuburan dengan panjang yang sama dengan tubuh Pakhom, dari ujung kepala sampai ke ujung kaki—tiga elo saja. Lalu ia menguburkan jasad tuannya.”
Sastra, di tangan Tolstoy dalam cerpen ini, memandang orang serakah sebagai orang yang hidup dalam kesia-siaan. Kita dibuat merenung, dan kembali merombak apa yang pernah kita anggap sudah “jadi” di dalam bingkai kehidupan moral, ideologi dan tata nilai kita, untuk diperbarui, atau diganti dengan bingkai moral, ideologi dan tata nilai yang lebih relevan, yang lebih menjawab kebutuhan manusia untuk menjadi manusia.
Saya kira, sastra memberi kita pilihan-pilihan bebas, yang kaya, dan bervariasi, untuk membuat kita menjadi manusia yang lebih manusiawi.
Karya alegoris Rumi, yang lembut, tapi tajam dan kaya nuansa rohani, membuat kita merenung, dan dengan nyaman menelanjangi segenap watak buruk kita. Dan pelan-pelan kata yang keluar dari lubuk hati Rumi pun menghuni dan memperkaya jiwa kita.
Peradaban Islam menjulang hingga ke Kordoba sesudah periode “iqra”—sebuah sabda di goa Hira—yang juga hanya kata-kata. Dunia Minang berubah tajam sesudah gerakan kaum Padri, yang memegang ajaran dalam bentuk kata-kata. Muhammadiyah lahir karena ideologi keagamaan Abduh, yang dibawa ke Kiai Haji Ahmad Dahlan ke Yogyakarta. Nahdlatul Ulama lahir oleh panggilan dunia dari apa yang namanya ajaran, yang sumbernya juga kata-kata. Sastra dan agama menyentuh manusia, dan mengubahnya dari dalam. Dan pelan-pelan manusia mengubah dunianya.
http://kompas-cetak/
Sastra menyodorkan ke hadapan kita ekspresi estetis tentang manusia dan kebudayaannya. Di dalamnya tercakup kompleksitas ideologi, dunia nilai, norma hidup, etika, pandangan dunia, tradisi, dan variasi-variasi tingkah laku manusia. Dengan kata lain, sastra berbicara tentang tingkah laku manusia di dalam kebudayaannya.
Di dalam sastra, seperti halnya di dalam kajian tentang kebudayaan, manusia disorot sebagai makhluk sosial, makhluk politik, makhluk ekonomi, dan makhluk kebudayaan. Tak mengherankan sastra disebut cermin masyarakat, dan cermin zaman, yang secara antropologis merepresentasikan usaha manusia menjawab tantangan hidup dalam suatu masa, dalam suatu konteks sejarah tertentu.
Manusia individual, atau sang tokoh dalam sastra tersebut, hanya cuilan kecil dan bagian dari sastra yang besar dan luas: bagian dari sastra yang mewakili potret zaman dan cerminan masyarakat tadi. Tapi, sekecil apa pun peran sosialnya, manusia adalah aktor. Dia aktor penentu dalam hidupnya sendiri, dan dalam dunianya.
Maka, ketika di zaman bergolak sastra dianalisis dalam kaitannya dengan—misalnya—semangat nasionalisme, sebagaimana analisis Keith Foulcher dalam Pujangga Baru: Kesusasteraan dan Nasionalisme di Indonesia, 1933-1942, Keith Foulcher memperlihatkan bahwa dalam gagasan Takdir (Sutan Takdir Alisjahbana) seniman memiliki peranan sebagai pemimpin dan penunjuk jalan dalam proses perubahan sosial. Pendirian ini menimbulkan perdebatan dan penentangan dari banyak kalangan, terutama, saya kira, dari Goenawan Mohamad, seperti dapat dibaca kembali dalam Sang Pujangga, buku yang diterbitkan untuk memperingati 70 tahun Polemik Kebudayaan dan menyongsong 100 tahun Takdir Alisjahbana.
Bagi Goenawan, perubahan tidak datang dari sastra dan seni, melainkan dari politik. Ia menolak gagasan Takdir bahwa sastra bisa menjadi penggerak masyarakat. Hal ini dianggapnya sebagai terlalu banyak berharap terhadap sastra dan seni. Goenawan beranggapan bahwa Takdir membesar-besarkan peranan seniman.
Dalam buku itu juga Sutardji Calzoum Bachri menganggap seni terlalu lemah, dan sastra baginya cukup berhenti pada kata. Sastrawan ialah manusia “kata”, bukan manusia “tindakan”. Manusia “kata”, baginya, tak sama dengan manusia “tindakan”. Ia tak ingin seperti Takdir yang menempatkan seni di luar proporsinya, menuntut di luar kodratnya.
Emha Ainun Nadjib, dalam buku yang sama, lain lagi cara memandangnya. Takdir dan Goenawan dianggap orang-orang yang tertutup dari dialog sehat karena tak mau memahami kebenaran lain di luar diri mereka. Takdir bicara tentang sastra yang memiliki tanggung jawab besar, sementara Goenawan lebih membatasi sistem forma keseniannya dalam sistem nilai dan disiplin seni itu sendiri, sedangkan tanggung jawab sosial dianggap merupakan bagian dari perjuangan di luar dunia seni. Kedua tokoh ini dianggapnya hidup dalam blok-blok pemikiran dan mazhab—bila tidak kiri, ya kanan, bila bukan Barat, ya Timur—sehingga kemandirian mereka dalam berkesusastraan layak dipertanyakan. Bagi Emha, yang tampak ialah komitmen kemanusiaan para seniman dewasa ini umumnya lebih menyempit pada dirinya belaka. Kita butuh sastra yang bukan Marxis, dan bukan kapitalis, melainkan sastra Indonesia yang merdeka dari dominasi siapa pun, termasuk dari dominasi panglima di bidang politik maupun kebudayaan sendiri.
Saya kira, sastra bukanlah sekadar dunia simbol yang penghuninya semuanya hanya kata-kata, tapi juga bukan dunia pergerakan, yang penuh dengan segenap tindakan seperti dalam kerusuhan, dalam revolusi yang bergejolak, atau dalam suatu perhelatan. Sastra itu cermin hidup manusia, dan dunianya, dan di sana manusia berkata-kata, dan kata-katanya juga meninggalkan jejak, kata-kata—selemah dan sehalus apa pun—bisa memengaruhi dan memberi inspirasi bagi tumbuhnya suatu ideologi sosial. Dan sastra dengan begitu minimal secara tak langsung bisa memberi manusia gagasan membikin dunianya lebih baik.
Lebih tegas saya kira sastra membawa muatan, dan menawarkan pada kita, suatu corak ideologi, atau faham, misalnya faham kebangsaan, yang perlahan tumbuh dalam kesadaran kita setelah sebuah karya sastra bisa betul-betul dibaca banyak kalangan dan memberi mereka inspirasi. Apa pun maknanya, faham kebangsaan itu kita tangkap, merasuk di dalam diri, dan melekat menjadi bagian hidup kita. Ia menjadi “api” yang menyala, terutama, di zaman bergolak.
Gagasan-gagasan simbolik Takdir dalam Layar Terkembang maupun dalam Kalah dan Menang, dan pemikiran para penentangnya, saya kira jelas sudah menjadi warisan kebudayaan yang memperkaya hidup kita, dan kita bersyukur bahwa perdebatan itu pernah ada.
Kita diberi tahu oleh perdebatan itu bahwa kita tak bisa bersikap apriori menolak, bahwa di masyarakat Minangkabau, misalnya, terjadi perubahan kebudayaan—terutama dalam kaitan kawin paksa—beberapa lama setelah roman Siti Nurbaya lahir. Kira-kira, roman itu lalu menjadi sejenis counter culture, yang mengejek pada tiap saat orangtua hendak memaksakan anaknya untuk kawin dengan orang yang dikehendakinya, dengan argumen: ini bukan lagi zaman Siti Nurbaya.
Perubahan di dalam jiwa masyarakat lembut, dan tak terlihat, dan karena itu tak seorang ahli kebudayaan pun yang bisa menyusun hukum-hukum kebudayaan untuk memaksakan ini dan itu, atau menolak ini dan itu yang bisa saja terjadi di dalam suatu masyarakat. Dunia agama yang dianggap kolot, dan statis, sebenarnya bergerak, dan berubah, akibat pengaruh kata-kata, dan juga perbuatan manusia.
Di zaman bergolak, ketika faham kebangsaan yang baru pelan-pelan meresapi jiwa warga masyarakat kita, yang berjuang menentang penjajah—kaum kolonialis dan imperialis—jiwa kita bangkit, menyala, dan berkobarlah “api” kesadaran berbangsa yang menyulut ke mana-mana.
Dalam kaitan ini kita semua tahu bahwa—misalnya puisi-puisi Chairil Anwar—turut menyediakan tungku pembakar semangat kebangsaan kita, semangat mandiri, otonom dan merdeka, sekaligus menumbuhkan sebuah pengertian dan kesadaran baru akan betapa tidak manusiawi, dan tidak adilnya kekuatan penjajah yang merampas hak asasi segala bangsa, dan karena itu kita sadar pula bahwa penjajahan, dalam bentuk apa pun, harus dihapuskan dari muka bumi, hingga bersih ke akar-akarnya.
Semangat kebangsaan ini menyala di dalam jiwa setiap pemuda progresif revolusioner—dan di zaman bergolak semua pemuda dan juga pemudi pada dasarnya progresif revolusioner—hingga tumbuhlah rasa harga diri kita, dan pelan-pelan kita kemudian membangun sebuah identitas bangsa. Apa identitas kita saat itu?
“Bahwa kita bangsa cinta damai, tetapi bagaimanapun, kita lebih cinta kemerdekaan”. Maka, kita pun melanjutkan perlawanan terhadap kekuatan kaum kolonialis, dan imperialis, bukan untuk perlawanan itu sendiri, melainkan untuk bisa mewujudkan makna damai tadi. Dan karena itulah, selain terbentuk identitas diri, saat itu terbentuk pula aspirasi yang menjadi corak kontribusi kita pada tata kehidupan dunia yang merdeka, adil dan makmur. Apa kontribusi kita?
“Turut serta menciptakan ketertiban dunia. Kita sadar, kita hadir di muka bumi bukan untuk diri sendiri, melainkan juga untuk dunia seluruhnya, yang rindu akan rasa damai, rindu kemerdekaan, rindu akan keadilan, dan sekaligus, dengan sendirinya, antipenjajahan, sebagai the root of all evils.”
Di tahun vivere perikoloso, tahun 1966 yang juga bergolak, kita mencatat Tirani dan Benteng karya penyair Taufiq Ismail, yang turut membakar semangat perlawanan pada ketidakadilan. Juga puisi-puisi Rendra yang sangat beken di tahun 1970-an, yang hadir di berbagai kampus di Tanah Air, dan memberi kekuatan kesadaran lebih kental di kalangan mahasiswa yang bergolak menentang kezaliman penguasa.
Saya menganggap, inilah tampaknya, tugas para pemimpin bangsa di zaman bergolak. Ini tugas yang dinyalakan tungkunya oleh—antara lain—dunia sastra, dan para sastrawannya. Tapi warna zaman memang selalu turut menentukan tugas dan corak kepemimpinan.
Di zaman bergolak, kepemimpinan tak sama dengan apa yang tampil di zaman “tenteram”, di zaman yang oleh para pemimpinnya dipahami bahwa hidup hanyalah tinggal perkara bagaimana menjalaninya, hidup hanya tinggal urusan teknis karena hal-hal penting dan mendasar lainnya sudah selesai tertata.
“Apa tugas para pemimpin di zaman ’tenteram’, zaman pembangunan, yang tinggal menyedot segenap tambang, dan aneka kekayaan alam kita?”
Jawabnya, saya kira, mengejutkan kita semua: kita malah mengundang penjajah. Penjajahan ekonomi kita lestarikan dengan Pelita demi Pelita di zaman Orde Baru, yang buku Repelita-nya disusun atas sumbangan dan legalisasi dunia kampus dan segenap kaum intelektual di seluruh pelosok negeri. Modal asing, Bank Dunia, Bank Pembangunan Asia, Dana Moneter Internasional, perdagangan luar negeri, dan sekarang aturan perdagangan bebas yang tak adil, semua kita terima dengan syukur dan takjub, seolah itu semua kiriman langsung dari tangan Tuhan sendiri.
Penjajahan kebudayaan pun kita lestarikan dengan kekaguman tanpa rasa malu kepada Amerika, yang di zaman bergolak hendak kita setrika, dan juga pada bangsa Inggris, yang hendak kita linggis. Juga pada bangsa Nipon, wong kate yang kuning “kulite”, yang mampir ke sini dengan nyaru sebagai “saudara tua”, yang dengan semangat “Tiga A”-nya yang chauvinistic, pongah dan menjengkelkan, menganggap dirinya pemimpin, pelindung, dan cahaya Asia.
Tiga setengah tahun dalam jajahan bangsa Nipon merupakan tahun-tahun traumatik, dan mengenaskan, yang terornya belum juga kita lupakan. Di tahun-tahun ini kaum perempuan, yang diperlakukan sebagai barang dagangan yang sangat dilecehkan, memiliki catatan kegetiran zaman tersendiri.
Tapi, sebagai si lemah yang bodoh dan diperbodoh, kita pun menghadap ke Jepang dengan wajah menunduk. Dan sampai saat ini kita masih tetap bodoh dan diperbodoh karena tiap saat kita menanti kiriman mobil, benda-benda elektrik, dan semua corak teknologi yang keluar dari industri mereka.
Dulu kita dibikin menjadi kuli, tapi kita pernah bergolak melawan. Dan kini, ketika diperbudak secara kebudayaan, kita “liyep-liyep”, seperti bangsa terbius, yang hilang kesadaran kebangsaannya, hilang rasa harga dirinya. Saya kira, kita memang terbius oleh pesona industri dan teknologi mereka.
Kita menjadi bangsa yang kagum, dan menyesali diri tertinggal ilmu dan teknologi, lalu kita bukan belajar mandiri, melainkan memperbudak diri di mata mereka.
“Di mana, hari ini, rasa kebangsaan kita? Di mana harga diri kita, yang dulu ditanam dengan penuh kebanggaan oleh Bung Karno, Bung Hatta, dan Bung Sjahrir, dan kawan-kawan, yang menjadi pemimpin yang memimpin, dan menjadi tokoh yang mengerti arti harga diri bangsa, dan karena itu bergerak membangun harga diri dengan proyek nation building and character building? Di mana itu semua kini bekasnya?”
Sastra membakar kita punya jiwa, dan semangat besar membangun bangsa. Tapi, mengapa kita tak lagi membaca sastra? Mengapa di sekolah, guru-guru berhenti mengajar sastra? Mengapa sastra—yang pada sekitar 60 tahun lalu menjadi kekuatan mahadahsyat yang ikut menyumbangkan gairah perjuangan bangsa—kini kita anggap sebagai “kusta”, yang dijauhi dan dijauhkan dari kita, dan anak-anak, yang butuh dibakar jiwanya agar tahu siapa dirinya, dan siapa bangsanya?
Mengapa kita dijauhkan dari puisi, yang membakar jiwa tapi juga memperhalus budi pekerti? Siapa yang mengajari kita jauh dari puisi? Pemimpin yang hanya mengerti mesin, dan besi-besi, dan karena itu menjadi pemimpin dungu tapi bertangan besi? Kita dijauhkan dari dunia sastra, termasuk puisi, oleh mereka yang mengagung-agungkan peranan teknologi, dan tak mengerti puisi dan karena itu tak punya kehalusan budi?
“Kembalikan Indonesia Kepadaku” jerit penyair Taufiq Ismail, seorang Muslim yang saleh, dan warga negara Hutan Kayu yang nasionalis, yang dalam kesadarannya, dulu bangsanya punya harga diri, otonom dan merdeka di mata semua bangsa. Tapi, ketika semua pemimpin, pertama pemimpin agama, hanya mengerti sabda suci, tapi tak mengerti cara menerapkannya di bumi, dan para pemimpin politik, dan ekonomi hanya mengerti angka-angka, bermain angka, mengotak-atik angka, untuk memperbesar korupsi mereka, dan membuat negeri kita menjadi hampir seburuk wajah neraka, maka menangislah penyair kita itu, dan menjerit dengan penolakan: “Malu (Aku) Menjadi Orang Indonesia”.
Kita tak peduli apakah penyair Taufiq Ismail menulis hanya karena merasa harus menulis atau ia menulis dengan kesadaran politik yang menyala dan membakarnya, dan karena itu ia bermaksud membikin kita bangkit dan menyadari ketertiduran kita yang panjang bagaikan kisah para “ashabul kahfi” dalam kitab suci, tapi kita tahu satu hal: puisi, juga puisi Taufiq Ismail, memiliki kekuatan menggugah. Dan itu sudah cukup untuk peran puisi.
Selebihnya, itu menjadi urusan pemimpin politik, pemimpin ekonomi, tentara, dan polisi, yang harus bertindak membikin hidup lebih baik. Sastra, juga puisi, menghibur, membuka wawasan, memperluas pandangan dunia, memberi kita gagasan-gagasan besar, kiblat ideologi, dan memperkaya khazanah nilai-nilai bagi hidup dan dunia yang kita huni.
Puisi membikin lembut cita rasa hidup kita. Puisi menawarkan pilihan dan membuka peluang memperbesar watak humanis kita, dan menghargai manusia dengan harga kemanusiaannya. Saya kira puisi membantu usaha manusia menjadi manusia.
Tapi mengapa puisi dijauhkan dari hidup kita, seolah puisi penyakit menular dalam sekali sentuh seperti “kusta”? Siapa yang menjauhkan kita dari puisi? Mengapa Menteri Pendidikan membiarkan pendidikan buruk ini berlangsung di depan kita, dan tak ada yang berteriak mengenai perlunya pendidikan kesusastraan yang memadai agar anak-anak mengerti puisi?
Mengapa penerbit-penerbit tak mau menyumbang bangsanya dengan menerbitkan buku-buku puisi gratis, atau menjualnya dengan harga murah, supaya warga negara menjadi lebih pintar, lebih sensitif, lebih manusiawi? Mengapa para bankir kikirnya luar biasa terhadap warga negara baik-baik, tapi luar biasa pemurah hatinya kepada pembobol bank dan para penipu yang bisa bikin mereka bangkrut?
Sastra, juga puisi, memang bukan panglima, dan tak usah menjadi panglima agar kita hidup demokratis dan menghargai kesetaraan. Tapi di tengah keserakahan dunia usaha kita, selalu kita dapati ketidakadilan yang melukai konstitusi dan harapan warga seluruh negeri.
Dunia sastra menyindir keserakahan kita, misalnya dalam cerpen Leo Tolstoy, Berapa Luas Tanah yang Diperlukan Seseorang, yang menggambarkan keserakahan Pakhom, yang berakhir tragis. Pakhom petani yang didera ambisi memiliki seluas mungkin tanah. Dan ia tak pernah merasa cukup. Dalam usahanya memperoleh tanah, yang nyaris didapatkannya, ia mati. Dan kita tahu, yang dibutuhkannya hanyalah seluas kuburnya.
Kata Tolstoy, “Hanya pelayan Pakhom saja yang tetap tinggal di situ. Ia menggali sebuah kuburan dengan panjang yang sama dengan tubuh Pakhom, dari ujung kepala sampai ke ujung kaki—tiga elo saja. Lalu ia menguburkan jasad tuannya.”
Sastra, di tangan Tolstoy dalam cerpen ini, memandang orang serakah sebagai orang yang hidup dalam kesia-siaan. Kita dibuat merenung, dan kembali merombak apa yang pernah kita anggap sudah “jadi” di dalam bingkai kehidupan moral, ideologi dan tata nilai kita, untuk diperbarui, atau diganti dengan bingkai moral, ideologi dan tata nilai yang lebih relevan, yang lebih menjawab kebutuhan manusia untuk menjadi manusia.
Saya kira, sastra memberi kita pilihan-pilihan bebas, yang kaya, dan bervariasi, untuk membuat kita menjadi manusia yang lebih manusiawi.
Karya alegoris Rumi, yang lembut, tapi tajam dan kaya nuansa rohani, membuat kita merenung, dan dengan nyaman menelanjangi segenap watak buruk kita. Dan pelan-pelan kata yang keluar dari lubuk hati Rumi pun menghuni dan memperkaya jiwa kita.
Peradaban Islam menjulang hingga ke Kordoba sesudah periode “iqra”—sebuah sabda di goa Hira—yang juga hanya kata-kata. Dunia Minang berubah tajam sesudah gerakan kaum Padri, yang memegang ajaran dalam bentuk kata-kata. Muhammadiyah lahir karena ideologi keagamaan Abduh, yang dibawa ke Kiai Haji Ahmad Dahlan ke Yogyakarta. Nahdlatul Ulama lahir oleh panggilan dunia dari apa yang namanya ajaran, yang sumbernya juga kata-kata. Sastra dan agama menyentuh manusia, dan mengubahnya dari dalam. Dan pelan-pelan manusia mengubah dunianya.
Langganan:
Postingan (Atom)
Label
A Rodhi Murtadho
A. Hana N.S
A. Kohar Ibrahim
A. Qorib Hidayatullah
A. Syauqi Sumbawi
A.S. Laksana
Aa Aonillah
Aan Frimadona Roza
Aba Mardjani
Abd Rahman Mawazi
Abd. Rahman
Abdul Aziz Rasjid
Abdul Hadi W.M.
Abdul Kadir Ibrahim
Abdul Lathief
Abdul Wahab
Abdullah Alawi
Abonk El ka’bah
Abu Amar Fauzi
Acep Iwan Saidi
Acep Zamzam Noor
Adhimas Prasetyo
Adi Marsiela
Adi Prasetyo
Aditya Ardi N
Ady Amar
Afrion
Afrizal Malna
Aguk Irawan MN
Agunghima
Agus B. Harianto
Agus Himawan
Agus Noor
Agus R Sarjono
Agus R. Subagyo
Agus S. Riyanto
Agus Sri Danardana
Agus Sulton
Ahda Imran
Ahlul Hukmi
Ahmad Fatoni
Ahmad Kekal Hamdani
Ahmad Muchlish Amrin
Ahmad Musthofa Haroen
Ahmad S Rumi
Ahmad Yulden Erwin
Ahmad Zaini
Ahmadun Yosi Herfanda
Ahsanu Nadia
Aini Aviena Violeta
Ajip Rosidi
Akhiriyati Sundari
Akhmad Muhaimin Azzet
Akhmad Sahal
Akhmad Sekhu
Akhudiat
Akmal Nasery Basral
Alex R. Nainggolan
Alfian Zainal
Ali Audah
Ali Syamsudin Arsi
Alunk Estohank
Alwi Shahab
Ami Herman
Amien Wangsitalaja
Aming Aminoedhin
Amir Machmud NS
Anam Rahus
Anang Zakaria
Anett Tapai
Anindita S Thayf
Anis Ceha
Anita Dhewy
Anjrah Lelono Broto
Anton Kurniawan
Anwar Noeris
Anwar Siswadi
Aprinus Salam
Ardus M Sawega
Arida Fadrus
Arie MP Tamba
Aries Kurniawan
Arif Firmansyah
Arif Saifudin Yudistira
Arif Zulkifli
Aris Kurniawan
Arman AZ
Arther Panther Olii
Arti Bumi Intaran
Arwan Tuti Artha
Arya Winanda
Asarpin
Asep Sambodja
Asrul Sani
Asrul Sani (1927-2004)
Awalludin GD Mualif
Ayi Jufridar
Ayu Purwaningsih
Azalleaislin
Badaruddin Amir
Bagja Hidayat
Bagus Fallensky
Balada
Bale Aksara
Bambang Kempling
Bandung Mawardi
Beni Setia
Beno Siang Pamungkas
Berita
Berita Duka
Bernando J. Sujibto
Bersatulah Pelacur-pelacur Kota Jakarta
Berthold Damshauser
Binhad Nurrohmat
Brillianto
Brunel University London
BS Mardiatmadja
Budhi Setyawan
Budi Darma
Budi Hutasuhut
Budi P. Hatees
Bustan Basir Maras
Catatan
Cerpen
Chamim Kohari
Chrisna Chanis Cara
Cover Buku
Cunong N. Suraja
D. Zawawi Imron
Dad Murniah
Dahono Fitrianto
Dahta Gautama
Damanhuri
Damhuri Muhammad
Dami N. Toda
Damiri Mahmud
Dana Gioia
Danang Harry Wibowo
Danarto
Daniel Paranamesa
Darju Prasetya
Darma Putra
Darman Moenir
Dedy Tri Riyadi
Denny Mizhar
Dessy Wahyuni
Dewi Rina Cahyani
Dewi Sri Utami
Dian Hardiana
Dian Hartati
Diani Savitri Yahyono
Didik Kusbiantoro
Dina Jerphanion
Dina Oktaviani
Djasepudin
Djenar Maesa Ayu
Djoko Pitono
Djoko Saryono
Doddi Ahmad Fauji
Dody Kristianto
Donny Anggoro
Dony P. Herwanto
Dr Junaidi
Dudi Rustandi
Dwi Arjanto
Dwi Cipta
Dwi Fitria
Dwi Pranoto
Dwi Rejeki
Dwi S. Wibowo
Dwicipta
Edeng Syamsul Ma’arif
Edi AH Iyubenu
Edi Sarjani
Edisi Revolusi dalam Kritik Sastra
Eduardus Karel Dewanto
Edy A Effendi
Efri Ritonga
Efri Yoni Baikoen
Eka Budianta
Eka Kurniawan
Eko Darmoko
Eko Endarmoko
Eko Hendri Saiful
Eko Triono
Eko Tunas
El Sahra Mahendra
Elly Trisnawati
Elnisya Mahendra
Elzam
Emha Ainun Nadjib
Engkos Kosnadi
Esai
Esha Tegar Putra
Etik Widya
Evan Ys
Evi Idawati
Fadmin Prihatin Malau
Fahrudin Nasrulloh
Faidil Akbar
Faiz Manshur
Faradina Izdhihary
Faruk H.T.
Fatah Yasin Noor
Fati Soewandi
Fauzi Absal
Felix K. Nesi
Festival Sastra Gresik
Fitri Yani
Frans
Furqon Abdi
Fuska Sani Evani
Gabriel Garcia Marquez
Gandra Gupta
Gde Agung Lontar
Gerson Poyk
Gilang A Aziz
Gita Pratama
Goenawan Mohamad
Grathia Pitaloka
Gunawan Budi Susanto
Gus TF Sakai
H Witdarmono
Haderi Idmukha
Hadi Napster
Hamdy Salad
Hamid Jabbar
Hardjono WS
Hari B Kori’un
Haris del Hakim
Haris Firdaus
Hary B Kori’un
Hasan Junus
Hasif Amini
Hasnan Bachtiar
Hasta Indriyana
Hazwan Iskandar Jaya
Hendra Makmur
Hendri Nova
Hendri R.H
Hendriyo Widi
Heri Latief
Heri Maja Kelana
Herman RN
Hermien Y. Kleden
Hernadi Tanzil
Herry Firyansyah
Herry Lamongan
Hudan Hidayat
Hudan Nur
Husen Arifin
I Nyoman Suaka
I Wayan Artika
IBM Dharma Palguna
Ibnu Rusydi
Ibnu Wahyudi
Ida Ahdiah
Ida Fitri
IDG Windhu Sancaya
Idris Pasaribu
Ignas Kleden
Ilham Q. Moehiddin
Ilham Yusardi
Imam Muhtarom
Imam Nawawi
Imamuddin SA
Iman Budhi Santosa
Imron Tohari
Indiar Manggara
Indira Permanasari
Indra Intisa
Indra Tjahjadi
Indra Tjahyadi
Indra Tranggono
Indrian Koto
Irwan J Kurniawan
Isbedy Stiawan Z.S.
Iskandar Noe
Iskandar Norman
Iskandar Saputra
Ismatillah A. Nu’ad
Ismi Wahid
Iswadi Pratama
Iwan Gunadi
Iwan Kurniawan
Iwan Nurdaya Djafar
Iwank
J.J. Ras
J.S. Badudu
Jafar Fakhrurozi
Jamal D. Rahman
Janual Aidi
Javed Paul Syatha
Jay Am
Jemie Simatupang
JILFest 2008
JJ Rizal
Joanito De Saojoao
Joko Pinurbo
Jual Buku Paket Hemat
Jumari HS
Junaedi
Juniarso Ridwan
Jusuf AN
Kafiyatun Hasya
Karya Lukisan: Andry Deblenk
Kasnadi
Kedung Darma Romansha
Key
Khudori Husnan
Kiki Dian Sunarwati
Kirana Kejora
Komunitas Deo Gratias
Komunitas Teater Sekolah Kabupaten Gresik (KOTA SEGER)
Korrie Layun Rampan
Kris Razianto Mada
Krisman Purwoko
Kritik Sastra
Kurniawan Junaedhie
Kuss Indarto
Kuswaidi Syafi'ie
Kuswinarto
L.K. Ara
L.N. Idayanie
La Ode Balawa
Laili Rahmawati
Lathifa Akmaliyah
Leila S. Chudori
Leon Agusta
Lina Kelana
Linda Sarmili
Liza Wahyuninto
Lona Olavia
Lucia Idayanie
Lukman Asya
Lynglieastrid Isabellita
M Arman AZ
M Raudah Jambak
M. Ady
M. Arman AZ
M. Fadjroel Rachman
M. Faizi
M. Shoim Anwar
M. Taufan Musonip
M. Yoesoef
M.D. Atmaja
M.H. Abid
Mahdi Idris
Mahmud Jauhari Ali
Makmur Dimila
Mala M.S
Maman S. Mahayana
Manneke Budiman
Maqhia Nisima
Mardi Luhung
Mardiyah Chamim
Marhalim Zaini
Mariana Amiruddin
Marjohan
Martin Aleida
Masdharmadji
Mashuri
Masuki M. Astro
Mathori A. Elwa
Media: Crayon on Paper
Medy Kurniawan
Mega Vristian
Melani Budianta
Mikael Johani
Mila Novita
Misbahus Surur
Mohamad Fauzi
Mohamad Sobary
Mohammad Cahya
Mohammad Eri Irawan
Mohammad Ikhwanuddin
Morina Octavia
Muhajir Arrosyid
Muhammad Rain
Muhammad Subarkah
Muhammad Yasir
Muhammadun A.S
Multatuli
Munawir Aziz
Muntamah Cendani
Murparsaulian
Musa Ismail
Mustafa Ismail
N Mursidi
Nanang Suryadi
Naskah Teater
Nelson Alwi
Nezar Patria
NH Dini
Ni Made Purnama Sari
Ni Made Purnamasari
Ni Putu Destriani Devi
Ni’matus Shaumi
Nirwan Ahmad Arsuka
Nirwan Dewanto
Nisa Ayu Amalia
Nisa Elvadiani
Nita Zakiyah
Nitis Sahpeni
Noor H. Dee
Noorca M Massardi
Nova Christina
Noval Jubbek
Novelet
Nur Hayati
Nur Wachid
Nurani Soyomukti
Nurel Javissyarqi
Nurhadi BW
Nurul Anam
Nurul Hidayati
Obrolan
Oyos Saroso HN
Pagelaran Musim Tandur
Pamusuk Eneste
PDS H.B. Jassin
Petak Pambelum
Pramoedya Ananta Toer
Pranita Dewi
Pringadi AS
Prosa
Proses Kreatif
Puisi
Puisi Menolak Korupsi
Puji Santosa
Purnawan Basundoro
Purnimasari
Puspita Rose
PUstaka puJAngga
Putra Effendi
Putri Kemala
Putri Utami
Putu Wijaya
R. Fadjri
R. Sugiarti
R. Timur Budi Raja
R. Toto Sugiharto
R.N. Bayu Aji
Rabindranath Tagore
Raden Ngabehi Ranggawarsita
Radhar Panca Dahana
Ragdi F Daye
Ragdi F. Daye
Rakai Lukman
Rakhmat Giryadi
Rama Dira J
Rama Prabu
Ramadhan KH
Ratu Selvi Agnesia
Raudal Tanjung Banua
Reiny Dwinanda
Remy Sylado
Renosta
Resensi
Restoe Prawironegoro
Restu Ashari Putra
Revolusi
RF. Dhonna
Ribut Wijoto
Ridwan Munawwar Galuh
Ridwan Rachid
Rifqi Muhammad
Riki Dhamparan Putra
Riki Utomi
Risa Umami
Riza Multazam Luthfy
Robin Al Kautsar
Rodli TL
Rofiqi Hasan
Rofiuddin
Romi Zarman
Rukmi Wisnu Wardani
Rusdy Nurdiansyah
S Yoga
S. Jai
S. Satya Dharma
Sabrank Suparno
Sajak
Salamet Wahedi
Salman Rusydie Anwar
Salman Yoga S
Samsudin Adlawi
Sapardi Djoko Damono
Sariful Lazi
Saripuddin Lubis
Sartika Dian Nuraini
Sartika Sari
Sasti Gotama
Sastra Indonesia
Satmoko Budi Santoso
Satriani
Saut Situmorang
Sayuri Yosiana
Sayyid Fahmi Alathas
Seno Gumira Ajidarma
Seno Joko Suyono
Sergi Sutanto
Shadiqin Sudirman
Shiny.ane el’poesya
Shourisha Arashi
Sides Sudyarto DS
Sidik Nugroho
Sidik Nugroho Wrekso Wikromo
Sigit Susanto
Sihar Ramses Simatupang
Sita Planasari A
Siti Sa’adah
Siwi Dwi Saputro
Slamet Widodo
Sobirin Zaini
Soediro Satoto
Sofyan RH. Zaid
Soni Farid Maulana
Sony Prasetyotomo
Sonya Helen Sinombor
Sosiawan Leak
Spectrum Center Press
Sreismitha Wungkul
Sri Wintala Achmad
Suci Ayu Latifah
Sugeng Satya Dharma
Sugiyanto
Suheri
Sujatmiko
Sulaiman Tripa
Sunaryono Basuki Ks
Sunlie Thomas Alexander
Sunu Wasono
Suryanto Sastroatmodjo
Susianna
Sutardji Calzoum Bachri
Sutejo
Sutrisno Budiharto
Suwardi Endraswara
Syaifuddin Gani
Syaiful Irba Tanpaka
Syarif Hidayatullah
Syarifuddin Arifin
Syifa Aulia
T.A. Sakti
Tajudin Noor Ganie
Tammalele
Taufiq Ismail
Taufiq Wr. Hidayat
Teguh Winarsho AS
Tengsoe Tjahjono
Tenni Purwanti
Tharie Rietha
Thayeb Loh Angen
Theresia Purbandini
Tia Setiadi
Tito Sianipar
Tjahjono Widarmanto
Toko Buku PUstaka puJAngga
Tosa Poetra
Tri Wahono
Trisna
Triyanto Triwikromo
TS Pinang
Udo Z. Karzi
Uly Giznawati
Umar Fauzi Ballah
Umar Kayam
Uniawati
Unieq Awien
Universitas Indonesia
UU Hamidy
Viddy AD Daery
Wahyu Prasetya
Wawan Eko Yulianto
Wawancara
Wayan Sunarta
Weli Meinindartato
Weni Suryandari
Widodo
Wijaya Hardiati
Wikipedia
Wildan Nugraha
Willem B Berybe
Winarta Adisubrata
Wisran Hadi
Wowok Hesti Prabowo
WS Rendra
X.J. Kennedy
Y. Thendra BP
Yanti Riswara
Yanto Le Honzo
Yanusa Nugroho
Yashinta Difa
Yesi Devisa
Yesi Devisa Putri
Yohanes Sehandi
Yona Primadesi
Yudhis M. Burhanudin
Yurnaldi
Yusri Fajar
Yusrizal KW
Yusuf Assidiq
Zahrotun Nafila
Zakki Amali
Zawawi Se
Zuriati