Goenawan Mohamad: Tentang Puisi dan Pemikiran

Asarpin
http://asarpin.blogspot.com/

Dua hal akan dengan gampang dikorbankan dalam krisis ekonomi yang seberat ini, di samping tenaga buruh, itu adalah seni dan pemikiran. Keduanya sudah pasti bukan termasuk bahan pokok. Keduanya juga lebih sering memakan beaya ketimbang menjadi sumber dana. Keduanya tak jarang merisaukan.

–GOENAWAN MOHAMAD, “Menangkis Negara, Menangkal Pasar”, dalam Utan Kayu Tafsir Dalam Permainan, Kalam, Jakarta : Agustus 1998, h. ix

Seni—termasuk puisi—memang tak sepenuhnya bisa diharapkan untuk mengubah dunia. Sebab puisi lebih bersifat pribadi, mungkin juga kemewahan terselubung seperti sering disinggung banyak orang beberapa tahun lalu, dan posisinya akan terus terpencil dari kehidupan yang mengejar serba-besar lewat perjuangan dan tanggungjawab.

Maka, ketimbang terus berharap agar puisi bisa mengubah dunia, lebih baik “menatap dan menampung dunia sebagai kemungkinan-kemungkinan”, kata Hasif Amini dalam pengantar jurnal Prosa No.3/2003. Dan Leo Tolstoy pernah juga mengatakan: “semua orang berpikir untuk mengubah dunia, tetapi tak seorang pun yang berpikir untuk mengubah dirinya”.

Tolstoy betul. Kita selalu ribut tentang bagaimana cara mengubah dunia, sementara tindakan lain tidak akan membawa perubahan. Namun, seperti dilihat Tolstoy, perubahan sesungguhnya datang dari dalam diri sendiri, bukan dari luar. Bukankah Tuhan sendiri “tidak menciptakan dunia” melainkan “Tuhan mengucap dunia”, kata Baudelaire pula. Dan puisi lebih sering bicara tentang bagaimana mengucap dunia ketimbang bagaimana menciptakan dan mengubah dunia. Puisi memandang dunia sebagai kata, dan karena itu dunia tidak lain adalah bahasa.

Seorang penyair dan pemikir tentu berbeda dengan para ideolog atau pengajar agama, dan sudah sewajarnya jika ia menjelmakan dirinya sebagai “seorang yang hidup di rumah sunyi”, kata Goenawan Mohamad dalam cacatan pinggir “Perempuan”. Para pemimpin agama selalu punya kecenderungan untuk menyusun rasa takut dan membuat manusia tak bisa sepenuhnya merdeka. Padahal, sebagaimana diisyaratkan Goenawan di tahun 2001 ketika bicara tentang takut, seorang yang merdeka seharusnya ia berangkat dari nol, terbang dengan kemerdekaan yang penuh, justru karena tak ada radar pengontrol, tak ada juga pangkalan untuk kembali, bahkan tak ada pelabuhan yang sudah dirancang pasti akan dimasuki.

Dengan kata lain: kemerdekaan adalah “momen di tengah gurun”: di sana “tak ada rambu, perbatasan yang dijaga, bendera yang ditaati, kesempitan yang mengapit”. Pada titik ini, ambisi untuk sesuatu yang pasti, terjaga, pasti guyah. “Ada yang brutal dalam ambisi kepastian, tertib, dan otoritas”, tulis Goenawan yang cukup berani menggunakan kata-kata keras, yang bisa membuat merah telinga orang yang suka dengan kata-kata halus dan lembut. Tapi pilihan kata “brutal” yang keras semacam itu sungguh kena, terutama ketika kemunafikan masih merajalela, pretensi mempertahankan kehalusan berbahasa hanya akan jadi dalih bagi eufemisme yang sudah kelewatan.

Dengan sikap semacam itu, tak heran jika Goenawan akan terus menampik setiap kebenaran yang dinyatakan final dan mutlak. Sebab ia akan menjadi “gangguan” terhadap kisah-kisah yang lurus, ia akan merayakan perdebatan, menjunjung ketidakpastian, menyemangati gairah perbedaan dalam perbedaan. Hal-hal semacam ini mungkin tak menyelesaikan perkara di dalam diri dan dunianya seratus persen. Tetapi ia menjadi manusia yang berhak hidup dan menentukan pilihan-pilihan sendiri dengan bebas, dengan merdeka.

Maka saya tak pernah merasa cemas dan waswas oleh sikap kepenyairan Goenawan yang kelewat terbuka dan menantang. Saya bahkan mengagumi sikap yang meletakkan puisi tidak melulu dilihat dari guna dan manfaat, karena begitu banyak elemen yang terpaut satu sama lain yang juga mesti dicatat dan dapat tempat.

Dalam kata-katanya Dick Hartoko, sifat keterbukaan Goenawan terhadap hal-ihwal dapat disebut sesuatu yang “senggang”: yakni sikap spiritual untuk bisa mendengarkan, semacam kemampuan jiwa untuk tanggap terhadap kenyataan dunia yang tidak melulu dilihat dari guna dan tujuan. Atau dalam bahasanya Ayu Utami dan Sitok Srengenge ketika mengumpulkan sajak-sajak lengkap Goenawan: itulah “sebentuk penghargaan pada kesetian untuk menciptakan sanktuari: sebuah wilayah di mana bahasa, ciptaan, karya tak harus ‘berguna’, di mana sebuah arti tak sama dengan guna”.

Pada aras ini, filosofi kepenyairan Goenawan mirip Wu-wei yang mengambil falsafah air. Dibandingkan dengan segala sesuatu, air merupakan hal yang paling lemah. Tetapi air mampu menjebol karang yang paling keras. Lao Tzu pernah mengatakan: “Dunia dikalahkan dengan tidak berbuat apa-apa (Wu-wei)”. Maju terus berarti berbalik. Tapi justru karena wataknya itu, maka pasivitas Wu-wei nyaris membekukan waktu.

Hal itu terlihat dalam ajaran Taoisme yang menekankan kebebasan individu dan Wu-wei sebagai jalan menuju perdamaian dunia. Dalam Wu-wei ada kecenderungan anarki dan individu yang radikal dalam menekankan kebebasan. Hal ini berdampak adanya sikap anti sosial, anti kultural, anti filsafat dan anti sistem. Segala yang dianggap berguna mesti dipertanyakan. Sebab, dalam suatu dunia yang hanya mementingkan kegunaan, kata Dick Hartoko dalam esai Keadaan Senggang sebagai Dasar Kebudayaan, memang tak ada tempat dan waktu untuk ritual dan kebaktian. Padahal religi dan puisi yang sejati justru tak mementingkan faktor kegunaan, bahkan berani mengorbankan barang-barang berguna demi sesuatu yang lebih menggairahkan iman dan pemahaman.

Senggang adalah dasar bagi sebuah puisi. Tak ada puisi yang baik yang tidak kontemplatif. Dasar sebuah puisi adalah semadhi, sunyi, hening, bisu. Itulah corak puisi-puisi dan esai-esai Goenawan yang akan saya bicarakan panjang-lebar di bawah nanti.

Karena wataknya yang nyaris tak bergerak, tak heran jika sampai hari ini masih ada yang beranggapan kalau Goenawan hanya mengutak-atik kata atau bahasa, dan pemikirannya cuma asyik dengan dirinya sendiri. Masih juga kita temukan orang yang nyinyir mnemandang puisi, dengan mengatakan: puisi tak lebih dari pergulatan atau permainan dengan daya khayal kata dan maknanya (kalau ada). Mungkin lantaran karena puisi pada dasarnya sebuah wilayah yang terpencil, atau melulu bergerak di dalam keadaan tanpa gema, atau bunyi yang lain dari tepian kecil yan tak kunjung jelas itulah, seperti kata Goenawan ketika bicara tentang H.B. Jassin, maka puisi bisa membebaskan kita dari hidup yang jadi komoditas; hidup yang diinstrumentalisasi.

Tentu saja kata “membebaskan” di situ bisa ditafsirkan bermacam-macam. Namun kita tahu siapa yang mengatakan itu. Goenawan memang tidak sedang memberi pegangan dalam melakukan aksi, dan tidak pula sedang mengelus-elus massa, apalagi berharap agar ia menulis risalah dengan membebaskan rakyat dari belenggu kemiskinian sekarang juga.

Goenawan seorang penyair yang selalu dirundung ragu dan senantiasa menaruh tanda tanya pada satuan-satuan besar. Bisa jadi kata “membebaskan” itu lebih ditujukan pada pembebasan pikiran sendiri dari kepicikan, dari keterbelengguan paham dan aliran, menjadi diri yang kreatif dan merdeka agar senantiasa bisa tulus.

Ketika industri budaya mampu membentuk hasrat besar sosial, tapi tanpa kehadiran puisi dan pemikiran yang “bisa membebaskan kita dari hidup yang jadi komoditas” itu, apakah yang bisa kita bayangkan? Saya tak bisa menduga-duga, apalagi meramalkan di sini. Sebab kini segalanya kembali pada kemungkinan, ketidakpastian. Saya tak percaya ada sebuah negeri atau bangsa yang tak membutuhkan puisi dan pemikiran, kecuali mungkin bagi sebuah bangsa yang sedang karam dalam segala bidang.

Dalam sejarah Indonesia modern, puisi dan pemikiran sering mengguncang dan melahirkan yang tidak lazim. Puisi-puisi Rendra dan Wiji Thukul, atau novel Pramoedya Ananta Toer, terbukti bisa membuat penguasa Orde Baru gerah dan ketakutan. Sementara dunia pemikiran membikin situasi jadi “heboh”, seperti refleksi yang jujur dari Ahmad Wahib atau ide-ide nyeleneh dari Abdurrahman Wahid.

Apa sebetulnya pemikiran itu hingga sebagian orang tua begitu khawatir jika anaknya jadi pemikir yang bebas? Adakah memang pemikiran itu begitu berbahaya dan mengancam generasi muda kita?

Stephen Hirtenstein, yang sangat mengagumi Ibn Arabi, pernah mengutip ucapan tokohnya mengenai pemikiran sebagai “tamu dari langit yang melintasi ladang hati”. Dalam hal ini, pemikiran tidak cuma mengacu kepada proses otak, atau sesuatu yang dapat kita pikirkan, atau kita renungkan. Pemikiran mengindikasikan sesuatu yang muncul dari keheningan batin, setiap saat dalam diri kita, di dalam kesadaran batin kita.

***

Membaca Catatan Pinggir yang muncul hampir setiap minggu di Tempo, buah pena Goenawan yang paling pribadi itu, memang mulai terasa rutin. Tapi ia tak membuat kita merasa bosan. Mungkin karena gayanya yang lincah dan kutipan-kutipan pilihan yang tak jarang membuat kita takjub dan iri, membuat esai-esainya yang pendek dan puitis itu tetap mempesona. Mereka yang terdidik dalam disiplin pendidikan formal dengan baik tentu menyukai esai-esai Goenawan karena menghadirkan banyak kutipan, tanpa membuat bahasanya kering dan beku seperti risalah akademis. Demikian pula mereka yang suka menulis esai tanpa basis pendidikan formal, melihat harapan yang besar pada esai-esai penyair dan pemikir ini.

Apa saja yang ditulis Goenawan selalu bermuara pada puisi. Esai-esainya yang luas tak lain diniatkan untuk membela puisi. Di sini ada kesamaan antara Goenawan dan Octavio Paz. Dalam sebuah esainya, Paz pernah menandaskan: “Ambisi saya adalah menjadi seorang penyair, dan tak lain kecuali penyair. Buku-buku prosa saya dimaksudkan untuk mengabdi pada puisi. Untuk menilai, menjaga, dan menjelaskan puisi kepada orang lain, juga diri saya sendiri. Saya segera menemukan bahwa pembelaan terhadap puisi, yang diremehkan orang di zaman kita ini, tak terpisahkan dari pembelaan kebebasan”

Demikian pula esainya. Apa yang ditulis Goenawan menjelma jadi esai puisi. Sekalipun tulisan-tulisannya muncul di rubrik opini, rubrik ide, rubrik kolom, majalah ilmiah, tak lain adalah sebuah esai puitis. Bahkan esai-esai yang oleh sebagian orang dianggap kurang berhasil, tetap menampilkan ciri khas Goenawan yang menggigit dan menggugat dengan kritis.

Sejak muncul pertama kali hingga empat puluh tahun kemudian, gaya dan semangat Catatan Pinggir sebagai esai yang membedakan sebagian besar esai-esai lain, nyaris tak mengalami perubahan signifikan. Hal ini tidaklah aneh. Kita tahu, Goenawan memiliki bahasa pengucapan khusus yang sangat dikenal oleh para pengagum Catatan Pinggir.

Kata orang, sebuah tulisan yang bagus pasti akan ada epigonnya. Dan Catatan Pinggir tak terkecuali. Bila menyimak esai-esai yang muncul di sejumlah harian nasional beberapa tahun terakhir, pengaruh Catatan Pinggir ternyata di luar dugaan. Gaya, tanda baca, susunan kata, sering kali mempesona banyak orang.

Saya punya pengalaman pribadi ketika mengikuti serial esai Catatan Pinggir. Mula-mula saya kesulitan untuk bisa keluar dari cengkraman pengaruh gaya bahasa Goenawan ketika saya hendak menulis. Catatan Pinggir bisa menggoda kita, bahkan membuat kita terperangkap terbawa arus imaji dan kata dan gaya dan tanda baca yang serupa, dan dengan serakah mencatut kutipan-kutipan cerdas di dalamnya untuk diklaim sebagai hasil proses membaca sendiri.

Biasanya, untuk menghindari agar tidak menjadi maling atau epigon, setelah membaca Catatan Pinggir saya berusaha untuk tak langsung menulis. Walaupun, godaan untuk menuliskan kembali kutipan-kutipan cantik dan cerdas dalam Catatan Pinggir yang bagaikan hidangan yang siap santap itu, tidak juga surut. Salah satu ciri esai pendek Goenawan, ia bergerak ke dalam kemungkinan-kemungkinan yang tak selesai. Ia pandai membujuk kita dan membuat kita terperangkap dalam rasa penasaran sehingga tiap kali kita selalu merindukan untuk membaca Catatan Pinggir berikutnya.

Setahu saya, Goenawan tidak pernah menulis buku utuh. Peluang untuk itu bukan tidak ada. Selagi ia kuliah di jurusan psikologi UI, terdapat kesempatan untuk menulis karya yang utuh berupa skripsi. Namun Goenawan rupanya memilih cara untuk tidak menyelsaikan studinya, sehingga sampai sekarang ia tak punya buku utuh. Tapi jangan salah sangka dulu. Justru karena Goenawan tidak pernah menulis buku yang utuh, itulah kelebihan intelektual satu ini.

Kehadiran gerakan postmodernisme tampak sejalan dengan sejumlah pendirian Goenawan tentang buku. Derrida pernah menyinggung “senjakala buku” dan “kelahiran teks”. Buku, kata Jacques Derrida—yang saya kutip dari Muhammad al-Fayyadl dalam bukunya Derrida (2005)—adalah metafor tentang totalitas. Peradaban metafisika adalah peradaban buku yang memuja totalitas seraya menampik perbedaan-perbedaan. Buku mengandaikan halaman terakhir yang selesai, sementara esai-esai pendek Goenawan justru sebaliknya.

Sebuah buku, kata Fayyadl, terdiri dari huruf-huruf, mungkin juga angka-angka, aksra-aksara. Dan di sana, di dalam huruf yang tampak bisu dan diam itu, tersembunyi kekuatan yang tak mungkin selamanya dirangkum ke dalam totalitas. Sebuah huruf yang merapat di antara barisan kata-kata terkadang menyuarakan sesuatu yang lain—semacam enigma yang tak terselami tapi memikat, dan barangkali juga tak terlalu mudah untuk dijinakkan.

Tak heran jika Goenawan tak peduli dengan cibiran orang yang menyebutkan “buku” kumpulan esai bukan buku. Ia terus bertahan untuk tidak tergoda menulis buku, dan tetap setia menulis esai-esai pendek dengan kualitas yang terjaga. Rupa-rupanya motto “Enak dibaca dan Perlu” itu, tidak hanya motto majalah Tempo, tapi motto bagi Catatan Pinggir juga. Minimal perlu untuk penulisnya, kalau ternyata memang tak diperlukan pembaca.

Dari segi gaya, esai-esai Goenawan terhitung paling indah dan puitis. Walau pun menggunakan bahasa prosa, namun di dalamnya bertaburan puisi. Bahkan perbedaan antara prosa dan puisi lebur. Ulil Abshar Abdalla pernah menyebut Catatan Pinggir bagaikan haiku yang hemat, bening terbening. Dan Ulil tentu berlebihan.

Tapi sebuah tafsir memang tak jarang meraup nilai lebih. Demikian pula tafsir-tafsir Goenawan tentang puisi dan pemikiran orang lain. Beberapa kali saya terkecoh ketika Goenawan menulis tentang tokoh-tokoh pewayangan Jawa dengan sangat menawan. Ketika saya coba memastikan teks pewayangan itu, ternyata saya tak menemukan kisah di dalamnya sehebat dan sebagus yang dilukiskan Goenawan. Jadi, apa yang dilukiskan Goenawan tidak lain hasil sebuah pembacaan. Dengan kata lain : sebuah tafsir.

Salah satu model esai Catatan Pinggir yang mempesona saya cukup lama, selain tentang ulasan Goenawan mengenai tokoh, adalah esai yang ditulis dalam bentuk surat, seperti surat yang ditujukan pada Pram, surat tentang anak yang tidak lulus ujian atau anak yang mati karena didera kemiskinan, surat tentang kedua putra yang ditingalkan Munir, dan sebagainya, dan sebagainya.

Dengan gaya surat, Goenawan tak cuma membuai saya dengan keindahan bahasa dan gaya, tapi mengajak saya terlibat lebih intim, masuk ke dalam renungan yang sungguh-sungguh, dan benar-benar membuai rasa haus estetik.

Ketika Goenawan menulis tentang nama-nama kampus yang diambil dari nama pahlawan perang kemerdekaan, dan karena itu kondisi pendidikan kita mencerminkan otot ketimbang otak atau hati. Dan dalam hati saya berujar: iya juga. Mentalitas jawara sebagian besar kita, bisa jadi ada hubungan dengan kegemaran kita pada sosok pahlawan yang heroik dan gemar berperang ketimbang pemikir yang cerdas dan berbobot.

Sementara itu, esai-esai yang menawarkan pengalaman religiusitas juga termasuk esai yang paling kuat dan cukup sering muncul di Catatan Pinggir. Tafsir-tafsirnya yang puitis atas agama, iman dan Tuhan, tak jarang membuat orang terjerambab ke dalam cara berpikir nihilistik-relatifistik, walau saya tak menemukan ini pada esai-esai Goenawan.

Agama, Iman, dan Tuhan yang Tak Selesai

Ahmad Wahib, dalam catatan hariannya pada tanggal 14 Juli 1972, menulis: “Sebenarnya tuntutan pembaruan dalam memahami Islam sudah muncul lebih awal, tetapi tidak terpublisir luas atau dilancarkan oleh orang-orang muslim yang tidak berjuang di kalangan organisasi-organisasi Islam formal. Seingat saya Goenawan Mohamad dalam suatu majalah kebudayaan ukuran sederhana pada kira-kira tahun 1963 menulis tentang Islam dan perlunya cara-cara yang lebih hakiki dalam memahami agama Islam”.

Ahmad Wahib betul. Hampir semua buku yang pernah ditulis Goenawan, terdapat masalah agama—agama dalam arti seluas-luasnya. Bahkan kalau dilihat dari tujuh buku Catatan Pinggir, tema agama cukup dominan hampir dalam setiap buku. Hal ini tak mengherankan, sebab salah satu persoalan besar yang sangat rentan menimbulkan konflik dan pertikaian serta kerusakan yang berlanjut terletak pada penyelesaian masalah agama. Para bapak bangsa kita paham betul soal ini. Maka Bung Karno dan Bung Hatta—di antara tokoh terdepan—memilih pancasila sebagai dasar bernegara dan bhineka tunggal ika sebagai semboyan penting.

Sudah berapa besar korban karena penyelesaian konflik agama dengan benci dan kekerasan. Saya bangga Goenawan mau bicara terus-menerus soal ini, mau menulis tema yang tak habis-habisnya ini. Dan saya merasa lebih bangga lagi dengan sikapnya yang rendah hati dan begitu terbuka dalam menghargai perbedaan sebagai keniscayaan bagi tegaknya pondasi Indonesia sebagai sebuah bangsa besar, dengan penduduk 220 juta jiwa.

Tapi apakah layak Goenawan menyandang sebagai pembaru pemikiran Islam di Indonesia? Saya kira tak tepat meletakkan Goenawan sebagai pembaru di bidang ini, kendati juga tak bisa sepenuhnya ditampik. Jauh sebelum munculnya Nurcholish Madjid, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid, Goenawan telah menulis tentang pemahaman Islam yang lebih segar dan hidup. Tahun 1968 Goenawan kembali menulis esai sangat bagus, mungkin esai paling bagus tentang penghayatan religius pada masanya, yaitu Puisi Kitab Suci. Gagasan di dalamnya saya kira masih kena hingga kini. Di sana ia melihat agama kian jauh dari semangatnya yang semula, dan kerapkali dijadikan benda mati. Tuhan pun tak jarang ditampilkan secara kejam, sebagai yang Mahapemarah, sambil menyembunyikan sifat Tuhan sebagai Mahapengasih dan Mahapenyayang.

“Seandainya Kitab-kitab Suci hanyalah buku-buku hukum yang tanpa puisi”, kata Goenawan, maka “manusia akan hidup dengan rohani yang kerontang. Bhagawat Gita, Injil, Quran. Di tengah-tengah pengalaman masa kita kini, salah satu kebutuhan kita adalah menghidupkan kembali puisi yang terdapat di dalamnya”, dengan tujuan “pembaruan sikap, untuk lebih mampu menerima Kitab Suci bukan sekadar sebagai sebuh KUHP…Sebab Tuhan memang bersabda, dengan bahasa manusia, dalam puisi. Dan puisi, dengan perlambang-perlambangnya, dengan iramanya, dengan seluruh semangatnya, tidaklah mendikte…”

Barangkali lantaran karena saat ini kita hidup dengan kepelbagaian dan kemungkinan yang hampir tak mungkin lagi bersikap total dan mutlak-mutlakan dalam soal iman, agama dan Tuhan, maka tafsiran Goenawan atas hal-hal itu begitu penting untuk tak diabaikan. Apalagi bila melihat berbagai agama kini masih terus dipeluk umat manusia, dengan gairah yang kadang terasa pathos, namun terasa semarak dalam beberapa tahun terakhir ini. Sampai-sampai Moeslim Abdurrahman menulis buku dengan judul “Semarak Islam Semarak Demokrasi” yang mengandaikan bahwa yang satu bisa mempengaruhi yang satunya lagi. Jika demokrasi semarak, Islam semarak atau jika Islam semarak maka demokrasi juga bisa semarak.

Tak ada yang bisa memungkiri bahwa agama masih tetap punya pesona. Kaum atheis dan para teoritikus sekuler banyak yang salah sangka. Setelah mereka meramalkan “agama” akan punah seiring dengan munculnya kokok ayam positivisme dan empirisme, serta desing-bising suara mesin industri yang konon dianggap telah menciutkan jarak antarmanusia, kini tak terbukiti, malah agama tampil dengan memukau di ruang-ruang publik, di desa maupun di kota, di kantor agama maupun di pasar, di rumah maupun di jalan, di lapangan maupun di tempat ibadah.

Apa yang dulu dianggap candu dan agak nyinyir di mata sebagian aktivis Marxis, dan harus disingkirkan karena kerap kali melantunkan nyanyian nina bobok, kini justru meluap-luap hingga yang terdengar bukan lagi kesejukan dan kedamaian, tapi agama dalam letupan kemarahan yang mengerikan. Karena itu, apa yang kita harapkan tampil ke publik bukan lagi subjek yang otonom dan universal, iman yang mati, tapi iman yang hidup dan mau berdialog terus-menerus. Dalam konteks ini, Goenawan pernah menyebut : ”iman dalam praksis eksotopi”, yang dipinjamnya dari Bakhtin. Dengan kata lain: iman bukan sebagai sama, tapi iman dalam beda, atau dalam nikmat perbedaan.

Segala yang universal dan subjek yang otonom kini telah aus, dan mulai digantikan dengan subjek yang dinyatakan cair dan selalu dalam proses tanpa akhir dan tak terhingga. Sebuah kepercayaan tanpa kepercayaan; sebuah iman yang tidak meletakkan ”kepastian subyek”, melainkan ”subyek dalam proses”, kata Julia Kristeva yang dikutip Goenawan.

Ibarat sebuah perjalanan menuju sesuatu yang kita cari, perjalanan tersebut tak pernah ada ujung, bahkan apa yang disebut akhir memang tak pernah ada. Tak ada titik penghabisan yang bisa disebut sebagai proses selesai, kecuali hanya tarian di tepi-tepi yang mengasyikkan. Mirip seperti tafsiran Ibn Arabi tentang perjalanan transformasi persepsi. Apa yang disebut gnosis atau sufi, kata Ibn Arabi, adalah sebuah perjalanan tanpa henti.

Ibn Arabi mengatakan itu dalam Kitab al-Isfar, yang saya kutip dalam versi lain. Sebagai manusia, kata Ibn Arabi, kita tidak pernah berhenti berjalan, dari satu momen penciptaan kita dan penciptaan bagian-bagian fisik kita, dan seterusnya. Tatkala sebuah pemberhentian tampak bagimu, kau berkata, ”inilah! Ini adalah yang terakhir!” Tetapi ada jalan lain yang terbuka bagimu, di mana kau dilengkapi dengan persedian untuk keberangkatan yang baru. Segera setelah kau melihat tempat pemberhentian, kau mungkin berkata, ”Inilah tujuanku,” akan tetapi tak lama setelah kau sampai, lalu kau bergegas pergi dan mulai lagi.

Demikian pula perjalanan Goenawan Mohamad, yaitu perjalanan terus-menerus tanpa ujung tanpa sudah, yang mirip sebuah epektasis dalam tafsiran seorang guru Kristen Cappadician abad keempat, Gregory dari Nyssa: sebuah perjalanan maju tanpa batas, ”dari awal ke awal melalui awal yang tidak pernah berakhir”. Dalam perjalanan macam ini, kata Ibn Arabi yang rajin mengingatkan, kita dituntut untuk selalu melakukan ”pembaruan ciptaan di setiap saat” (tajdid al-khalq fi’l anat).

Dari sana kita bisa melihat lebih dekat bagaimana Goenawan mempersepsi ruang dan waktu dalam proses perjalanan yang tak pernah selesai itu. Ruang dan waktu bagi dia hanyalah efek dari pembaruan yang tak pernah terputus. Gerakan lahir kita di ruang tak lain adalah refleksi dari kreativitas Tuhan yang terus-menerus. Di sini ada kesejajaran Goenawan dengan Heidegger dan Marleau Ponty. Kedua tokoh ini punya kesamaan dengan Goenawan dalam hal keengganan merencanakan suatu sistem berpikir. Dia hanya mau mengekspresikan rasa heran dan mencari pertanyaan-pertanyaan tanpa rasa yakin bahwa jawaban selalu dapat diberikan. Baginya, pengetahuan manusia selalu fragmentaris, dan ia selalu curiga dengan para filsuf yang berbicara dengan terang dan jelas. Dasar dari cara berpikirnya adalah ambiguitas.

Kalau ditarik ke masalah agama, cara berpikir Goenawan sejalan dengan pendapat Ulil Abshar Abdalla yang mengatakan bahwa Islam sebetulnya lebih tepat disebut sebagai sebuah “proses” yang tak pernah selesai, ketimbang sebuah “lembaga agama” yang sudah mati, baku, beku, jumud, dan mengungkung kebebasan. Ayat Innaddina ‘indal Lahil Islam (QS 3:19), lebih tepat diterjemahkan sebagai, “Sesungguhnya jalan religiusitas yang benar adalah proses-yang-tak-pernah-selesai menuju ketundukan (kepada Yang Maha Benar).”

Sementara itu, pandangan Goenawan yang begitu terbuka bisa dirunut lebih jauh, sejak Heidegger hingga Gadamer sampai Derrida. Heidegger pernah melontarkan sebuah gagasan mengenai segala klaim tentang realitas pada dasarnya adalah tafsiran. Hidup berarti menafsir dan tak ada hal yang luput dari tafsiran. Gadamer juga sepaham dengan Heidegger ketika menyebut hidup dan mengalami adalah bermain, yakni hubungan dialogis tak selesai, perpaduan interogatif antara horizon manusia dan segala di luarnya, upaya perumusan tanpa kata akhir. Derrida meradikalkan. Baginya batas makna dan fakta sangat kabur, selalu dapat dibongkar dan senantiasa guyah.

Sebagaimana pernah disinggung Goenawan, kita hidup dalam tafsir, dan setiap tafsir adalah hasil pemikiran, dan tiap hasil pemikiran tak pernah objektif dan bebas nilai. Setiap tafsir senantiasa menuntut pencarian, perenungan, yang tak cuma mengandalkan akal, tapi juga hati yang individual. Tuhan tak mungkin ditafsirkan sebagai yang menunjukkan kepastian ini atau itu, sebagaimana dalam logika ilmu pasti, melainkan sebuah kemungkinan: hal-hal yang tak selesai. Dengan pandangan ini, maka setiap orang dituntut terus mencari aneka kemungkinan, aneka pandangan dan tafsiran, seraya mempertanyakan rumusan dan konsep yang terlanjur disamakan, dibakukan, dan dianggap tamat.

Goenawan seorang pluralis liberal yang menekankan hidup dalam keragaman yang saling menyapa ketimbang hidup dalam persamaan yang semu. Dalam salah satu Catatan Pinggirnya, ia berkisah tentang Menara Babel yang diabadikan dalam kitab Genesis itu. Pada zaman lampau, ketika manusia di seluruh bumi masih punya satu bahasa untuk mengungkapkan sesuatu, ada sekelompok orang berencana untuk mendirikan sebuah kota di tanah Sinear, dengan sebuah menara di tengah yang tingginya sampai ke langit. Mereka ingin ”cari nama”, agar tak ”terserak ke seluruh bumi”.

Tapi kisah Alkitab tentang Menara Babel ini berakhir muram. Tuhan tahu niat setiap orang. Ia melihat niat itu sebagai siasat manusia meraih kekuasaan adidaya. Tuhan pun turun ke Sinear. Ia buncang orang-orang itu ke pelbagai penjuru, dan Ia kacau-balaukan bahasa manusia hingga mereka tak saling mengerti lagi. Mereka pun berserakan ke seluruh penjuru bumi.

Pesan dari metafor Babel itu amat jelas: Tuhan telah menciptakan keragaman agar orang saling kenal dan saling menghargai, tapi manusia justru memilih kesatuan dan penyeragaman. Tuhan tak berkenan melihat perbedaan harus punah lantaran ambisi manusia akan keutuhan dan keterpaduan. Perbedaan selalu menunda hasrat akan kehadiran dalam proses, dan penyeragaman tak mungkin direalisasikan di sebuah negeri yang terdiri dari aneka-warna perbedaan.

Yang bisa dipetik dari kisah itu adalah: pengukuhan nasib manusia: terserak-serak, tanpa bahasa yang universal, tanpa makna yang dapat diterima jelas kapan saja dan di mana saja. Tapi dari nasib itu bisa datang sebuah kearifan. Seraya mengutip seorang teolog Protestan, Reinhold Niebuhr, Goenawan bilang: ”Tiap peradaban dan tiap kebudayaan adalah sebuah Menara Babel”.

Kisah Babel menjadi refleksi dalam sejarah manusia yang paling purba tentang betapa mustahilnya menyatukan umat manusia ke dalam satu puak yang sama dan seragam. Mereka mesti menyadari bahwa mereka diciptakan secara beda. Tapi dalam sejarah umat manusia, rupanya tak mudah untuk menghargai perebedaan. Sejarah juga mencatat betapa banyak orang yang terluka karena perbedaan suku, atau karna beda keyakinan.

Bila kita pemikiran abad ke-20 lalu yang lihat lagi, maka sangat mudah kita berjumpa dengan pemikir yang menekankan tentang Tuhan yang tidak ada, atau tidak harus ada, karena menurut para pemikir, pengertian kita tentang ada terlalu terbatas untuk ditetapkan pada Tuhan. Saya kira pandangan inilah yang mengilhami munculnya teologi negatif.

Sementara itu, ada pula yang bergerak lebih jauh dengan menegaskan bahwa Tuhan tiada, atau kalau pun ada, ”Tuhan telah mati” (Nietzsche) dan Copjec menyesalkan itu kata Goenawan. Dulu al-Hallaj menyerukan ”Akulah Kebenaran” (ana l’ Haqq), karena keberadaan Tuhan bukan sejenis dengan realitas seperti yang biasa kita alami. Bukan ”Tuhan konsep”, kata Marion. ”Tuhan tidak mati”, kata Goenawan, ”tapi Ia mati sebagai berhala. Ia tak boleh menengok kembali”.

Pascal—ahli matematika terkemuka yang religius itu—dalam kata-katanya Donald B. Calne (2004) yang mengutip Pascal’s Penses (1962), menjatuhkan pilihan pada Tuhan Katolik. Padahal sebelumnya ia sempat mengatakan: ”Tuhan ada atau tidak ada, tak ada pilihan tengah bagi manusia. Sebab nalar manusia tak berdaya memandunya untuk memilih. Seperti permainan melempar sekeping koin dari matauang yang sama dengan akibat yang tak terpermanai tengah berlangsung; di mana satu sisi mesti menang. Sebagai manusia kita harus bertaruh. Tak ada pilihan lain. Tidak bertaruh bahwa Tuhan ada, berarti bertaruh bahwa Tuhan tidak ada. Mana yang akan kita pilih?”

Lain Pascal lain pula Iwan Simatupang yang dengan intim masuk ke pertanyaan ontologi: ”Sejauh mati berarti tak ada, tiada, yang sendiri berarti ada; yaitu adanya tiada itu….bahwa kita tak tahu pasti apakah tidur dan mimpi kita bukan merupakan keadaan bangun kita yang sesungguhnya, dan apakah yang hingga kini kita anggap sebagai keadaan bangun itu bukan keadaan kita yang sedang tidur dan bermimpi sesungguhnya”, tulisnya dalam Ziarah.

Albert Camus, si jenius yang kata-katanya sering membuai-menghayutkan lantaran menulis dengan sangat bagus itu, justru mencibir para filsuf lama yang berwatak idealis dan berkutat di awang-awang dan tetap saja menyibukkan diri dengan masalah tentang Tuhan dan Ada, seraya menutup mata terhadap bahaya-bahaya nyata disekitarnya dan menganggap sepi hipotesis yang mengatakan bahwa ciptaan merupakan hasil dari suatu kebetulan.

Persoalan yang serupa telah dinarasikan juga oleh Heidegger, terutama mengenai uraian tentang waktu dan ada. Heidegger yang lebih dahulu bicara ”kuasa/pengetahuan”, kata Goenawan suatu kali, tidak bicara tentang Ada sebagai semacam Tuhan yang impersonal, sebagaimana dituduhkan Levinas, atau mengarahkan telunjukknya pada Ada dalam arti Tuhan, Ada Transenden. Tetapi Ada dalam pengertian manusia, ada dalam dirinya sendiri, karena menurut Heidegger, Tuhan, jika Ia ada, akan menjadi ada di antara ada-ada yang lain.

Ada dan Mengada adalah dua hal yang beda. Tuhan lebih cocok disebut Ada ketimbang Mengada karena Ada tidak dapat didefinisikan. Ada semata-mata fenomen yang menunggu untuk disingkap melalui keberadaan kita di dunia dan pengalaman yang menstrukturnya. Sementara ”Mengada” dapat dipahami, dapat dilihat dengan indra karena wujudnya yang konkret.

Sekalipun Ada tak dapat didefinisikan, rahasia yang masih perlu disingkap, namun Ada menyapa manusia melalui bahasa, dan melalui bahasa pula manusia menyingkap ”sang Ada”. Pengalaman manusia dengan bahasa sangat unik, sehingga Heidegger memetaforkan bahasa sebagai ”rumah Ada” yang jika kita ingin tahu isi di dalamnya, maka mesti membukanya.

Kaum Heideggerian seperti Brunner, Bultmann, Tillich, Van Buren, Robinson, Bloch, memang telah menarik lebih jauh pandangan Ada eksistensial dari Heidegger ke dalam wilayah ketuhanan. Heidegger tidak sendirian ketika mengkritik anggapan terhadap Tuhan menurut filsafat dan menyarankan untuk segera ditinggalkan, bahkan jauh sebelum Heidegger dan Camus, Budha telah melakukannya. Dan Budha muncul setelah suatu gerakan filosofis yang berlangsung ratusan tahun, kata Nietzsche, konsep Tuhan telah hilang. Namun mengapa kini Tuhan malah ramai didiskusikan kembali?

Dalam situasi dunia yang dikejutkan oleh kehadiran gerakan postmodernisme yang disebut Bambang Sugiharto dalam buku Postmodernisme: Tantangan Bagi Filsafat sebagai “mendekatnya filsafat ke puisi, metafora, dan simbol”, ternyata membawa berkah bagi para penulis puisi. ”Sebagai seorang penulis puisi, saya pribadi serasa mendapatkan pembelaan di sini”, kata Goenawan dalam pengantar buku Bambang tersebut. ”Dan kami sedang menunggu apakah Franz Magnis Suseno, sebagai guru filsafat, akan menulis risalah yang bukan dengan cara berpikir filosofis yang logis argumentatif melainkan dengan cara metaforis dan main-main”, tulis Goenawan.

Romo Franz Magnis Suseno memang menulis risalah yang diterbitkan sebagai buku bertajuk Menalar Tuhan (Kanisius, 2006), yang agaknya tak bakal memuaskan dahaga puitik dan estetik Goenawan. Sebab, kendati masih menyinggung pemahaman Tuhan secara analogi atau silogisme, metafora dan simbol, buku ini masih asyik membincangkan penalaran tentang Tuhan yang dirayakan Habermas—yang akhir-akhir ini cukup sering dikritik Goenawan.

Uraian filosofisnya yang logis dan argumentatif justru sangat menonjol. Mungkin karena itu Goenawan harus menulis buku sendiri dengan pendekatan puisi atau khas pandangan puisi, yang baru-baru ini diterbitkan dengan lema agak impresif tapi murung: Tuhan & Hal-Hal yang Tak Selesai (Jakarta: KataKita, 2007).

Tentu saja buku itu menarik, dan begitulah seharusnya kita menafsirkan Tuhan. Di dalamnya ada sesuatu yang tak hanya khas, tapi juga penting: kritiknya sering tak berterus-terang, dan lebih dekat pada pasemon metafisik, namun bukan metafisika dalam arti filsafat. Mungkin bisa disebut metafisika labirin. Itulah sebuah pasemon yang cenderung bisu, skeptis, lembut dan diam. Bukan bahana yang keras kepala, atau riak gelombang yang meradang-menerjang.

Karena Goenawan sendiri adalah seorang penyair lirik, yang memilih pengucapan kehening-beningan dengan alusi-alusi yang nyaris tergelincir kepada parodi, tak heran jika pandangannya tentang agama pun terasa sangat puitis. Mungkin layak disebut agama puisi. Kalau pun ada bahasa filsafat di dalamnya, atau psikologi, antropologi, tak lain adalah puisi lirik.

Kendati begitu, dalam esai-esainya tak jarang menggema suara yang menggugat dan menggugah khas Goenawan. Dan pandangan saya tentang Tuhan selama ini seakan ditunjukkannya dengan jelas sebagai genre tanpa genre dan Tuhan ”bukan esa” dalam artian matematis. Lewat Marion, Goenawan akhir-akhir ini begitu fasih mendekonstruksi pandangan orang tentang Tuhan sebagai konsep yang satu. Dengan agak murung tapi kritis, Goenawan menampik apa yang disebut “berhala konsep”: di mana konsep tentang Tuhan seakan menggantikan Tuhan itu sendiri. Betapa besar nganga di antara keduanya, tapi betapa tipis jaraknya ketika masuk ke dalam benak kita, atau menjadi tenun hening jiwa, tatkala mengadahkan tangan memohon ampun pada Tuhan yang entah.

Apa boleh buat, kebanyakan kita memang tidak beriman dengan rasa syukur. Tidak menuntut konsep. Seperti puisi Kitab Suci. Karena dalam puisi, bahasa bisa jadi memang sebuah berhala—atau bahala—karena itu sering terasa nikmat sekaligus khidmat. ”Bahasa, juga bahasa yang dipilih Tuhan, dibentuk oleh bolong dan keinginan”, tulis Goenawan. Karena itu, ”gambaran verbal tentang Tuhan, juga kutipan Sabda-Nya, mau tak mau berangkat dari dunia kata-kata yang terikat, meskipun bergerak untuk menyambut yang tak terpermanai”, tulisanya dalam Tuhan & Hal-Hal yang Tak Selesai tatal 14.

Goenawan punya alasan tersendiri mengapa Tuhan belum selesai dibincangkan. Sebab, menurutnya, kita hidup di masa ”ketika Tuhan tak bisa ditolak dan agama bertambah penting dalam hidup orang banyak, memberikan kekuatan, menerangi jalan, tapi juga membingungkan dan menakutkan”.

Saya kira Goenawan betul. Setiap orang sebaiknya dengan bebas membicarakan Tuhannya. Seperti harapan Bung Karno—yang saya kira pernah dikutip Goenawan—yang dilontarkan pada 1 Juni 1945: ”Hendaknya negara Indonesia ialah negara yang tiap-tiap orangnya dapat menyembah Tuhannya dengan secara leluasa”.

Dalam esai “Posisi Sastra Keagamaan Kita Dewasa Ini”, Goenawan mengharapkan kedewasaan sikap umat beragama dengan menggugat pandangan prohibisionisme melalui detotalisasi paham religius demi terwujudnya demokratisasi agama. Kendati belum terlampau kuat, esai ini sudah menunjukkan posisi Goenawan sebagai penyair pasemon, skeptis, tajam dan jernih dalam mengemukakan argumen.

Tak seberapa lama saya berjumpa dengan esai bertajuk “Kemungkinan-kemungkinan Kesusastraan”. Dalam esai ini saya membayangkan tokoh saya yang satu ini menjelma sebagai sosok yang memerankan “kadi pembela” yang gigih terhadap cerpen Langit Makin Mendung Kipanjikusmin dari dakwaan hakim pengadilan dan penguasa politik waktu itu. Pada esai ini saya menemukan gagasan Goenawan yang lebih kritis dan sesekali menohok kepercayaan yang selama ini telah saya yakini.

Semangat melakukan detotalisasi—bahkan juga dekonstruksi—melalui puisi dan bahasa yang avonturir sudah terasa sejak dalam esai ini. Goenawan juga menampik argumen para kritikus sastra yang menolak cerpen tersebut, yang sebagian besar para pemuka Islam seperti Hamka dan Ajib Rosidi, karena menurutnya: Kipanjikusmin dalam cerpen Langit Makin Mendung tidaklah menghina Tuhan. Kipanjikusmin “tidak menghadapi Tuhan sebagai bentukNya, sebab Ia tak bisa dibentuk dengan batasan apa pun. Pribadi yang tunggal dan utuh selalu terlepas dari segala difinisi”.

Argumen-argumen polemis yang serupa muncul dalam esai stilis berjudul “Tuhan dan Dunia Ketiga” yang agaknya dekat sekali dengan kepercayaan pada model the God of small things. Lalu esai bertitimangsa “Ekstream” (esai yang anehnya masih memandang agama yang moderat sebagai corak keberagamaan masa depan), serta esai “Sabda” (ziarah ke Karbala dengan menghayati ketragisan keluarga kalif kempat kita sebagai sabda dan peristiwa, praxis atau pengalaman).

Ketika si anak muda dalam esai Potret Seorang Penyair Muda sebagai Si Malin Kundang masih menaruh minat dan perhatian pada sebuah sintesa pemikiran, agaknya sejak itu pula ia mulai menyadari kalau sintesa kebudayaan ternyata mengandung ilusi juga. Tatkala ia berharap banyak pada kata yang ada definisinya, dikemudian hari ia menyadari betapa rapuh pandangan kata yang ada definisinya itu.

Diskusi yang semarak tentang postmodernisme sejak 1990-an di negeri ini, tampaknya kian menguatkan pandangan Goenawan tentang puisi dan Kitab Suci. Saat ini bukan lagi zaman dialektika, juga bukan ”trialektika” yang heroistik itu, kata Goenawan. Nama dan definisi tak penting-penting amat. Bahkan makna pun sudah aus. Dialektika sudah mati.

Dengan sifatnya yang ironis, kritiknya yang kadang tidak langsung tapi kena, sindirannya yang cerdik, justru membuat esai-esainya terasa berbobot. Apa yang mulai disentuhnya menuntut kita berpikir sekaligus terbuai oleh bahasanya yang menggaya, kendati tak bisa membuat kita tertawa. Ya, Goenawan bukan Mahbub Djunaidi yang tangguh dalam menghadirkan kolom-kolom dengan selera humor yang segar.

Barang kali tak berlebihan bila setelah Pramoedya Ananta Toer dipromosikan sebagai kandidat penerima Nobel Sastra, Goenawan Mohamad adalah orang Indonesia yang kedua yang harus mendapat promosi juga. Jika Pram kini telah tiada dan Nobel Sastra itu tidak pernah jatuh padanya, Goenawan masih terus menulis dengan kualitas yang masih terjaga dan terus menggapai puncak-puncak literer dengan kepiawaian menghadirkan bahasa pengucapan yang indah. Usianya hampir 70 tahun tapi belum ada tanda-tanda untuk berhenti berkarya.

Saya kira kesimpulan Nirwan Ahmad Arsuka dalam pengantar Kata, Waktu (2001) masih belum bergeser: di Indonesia hanya ada dua pengarang terdepan, setidaknya dari segi karya yang telah dihasilkan, yang menulis dengan kualitas yang relatif terjaga dan nyaris tanpa interupsi: Pramoedya Ananta Toer dan Goenawan Mohamad. Kita bisa juga memaklumi jika di Indonesia, kata Nirwan, ada dua jenis esai: esai pada umumnya, dan esai catatan pinggir.

Esai-esai Goenawan di majalah Tempo yang ide-idenya banyak ditakik dari pemikiran mancanegara lewat berbagai jurnal dan situs terkemuka itu, kini telah terbit sebagai buku yang telah memasuki jilid ketujuh. Catatan Pinggir bagaikan ”ensiklopedia berbagai disiplin” dengan daya jelajah yang tiada bandingnya.

Jika ada seorang penulis yang tidak pernah membaca Catatan Pinggir, sungguh tidak gaul dan rugi. Sebab, bila mengikuti pemikiran Goenawan yang dekat dengan bahasa sufi ketimbang teologi itu, kita akan segera bertemu gagasan yang segar dan hidup tentang beragam tema pemikiran, yang dari hari ke hari makin mantap dan mempesona.

Dalam esai “Pembebasan, Agama Ageming Aji…”, Goenawan masih melihat agama sebagai yang dipercaya bisa memberi harkat namun harus dilihat dari pas tidaknya baju zirah yang kita pakai sehingga kita bisa menghargai perbedaan dalam memilih tata keimanan. Lalu ada esai panjang yang terbit di Ulumul Quran berjudul “Mencoba Berbicara tentang Iman”—esai yang membuat saya berdecak kagum lantaran uraiannya begitu stilis dan tafsirnya begitu liris yang kini bisa dibaca dalam buku Setelah Revolusi tak ada lagi. Esai ini sudah menyinggung soal “praksis eksotopi” yang kelak dibahas secara lebih kokoh dalam buku Eksotopi: Tentang Kerkuasaan, Tubuh, dan Identitas. Di sini Goenawan memandang iman sebagai proses pencarian terus-menerus yang tak selesai. Di sini Goenawan bukan pengikut Nietzsche sehingga ia tidak menganggap “iman sebagai penjara”.

Demikian pula ketika Goenawan memberikan kata pengantar buku Nurcholish Madjid (Cak Nur): Pintu-Pintu Menuju Tuhan. Ketika masuk ke dalam bahasan tentang Ke-Maha-Esa-an Tuhan dalam surat al-Ikhlas yang dijadikan sandaran Cak Nur, Goenawan mewanti-wanti agar pendapatnya tidak disalahpahami oleh pikiran yang sempit, terutama ketika mengatakan: “Kata esa dalam ‘Yang Maha Esa’ berarti juga yang singular, unik, tak bisa dipersamakan, yang secara mutlak tak ada yang menyamai dan secara mutlak pula tidak bisa diacu oleh kategori apa pun karena setiap kategori mendasarkan dirinya pada kesamaan”.

Dengan pemahaman itu, kata Cak Nur dalam ceramah di TIM, maka kita senantiasa harus berusaha membebaskan diri dari belenggu palsu itu, dengan menyatakan ”La ilaha…, tidak ada suatu tuhan apapun, kemudian kita harus tetap pada jalan pencarian Kebenaran yang tulus, dengan mengucap ”illa l-Lah, kecuali Allah; yaitu Tuhan yang sebenarnya, yang lepas dari representasi, visualisasi dan gambaran kita sendiri, yang tak mungkin diketahui manusia namun dapat dan mesti senantiasa berusaha untuk mendekatkan diri kepada-Nyauntuk memperoleh perkenan atau ridla-Nya.

Cak Nur cukup sering disinggung Goenawan, terutama ketika menulis Tentang Atheisme dan Tuhan yang tak harus ada di Kompas (6/10/2007). Bagi Goenawan, tak hanya ada satu makna dalam nama “Tuhan”. Bahkan, sejak berkembang pendekatan pascastrukturalis terhadap bahasa, kita kian sadar betapa tak stabilnya makna kata. Kata Tuhan, kata Goenawan, hanyalah “penanda” (signans) yang maknanya baru kita “dapat” tapi dalam arti sesuatu yang berbeda dari, misalnya, “makhluk”. Beda ini akan terjadi terus-menerus. Sebab itu, pemaknaan “Tuhan” tak kunjung berhenti.

”Penanda itu tak pernah menemukan signatum atau apa yang ditandainya”, tulis Goenawan. ”Signatum (“petanda”) itu baru akan muncul nanti, nanti, dan nanti sebab kata Tuhan akan selamanya berkecimpung dalam hubungan dengan penanda-penanda lain. Maka, tiap kali “Tuhan” kita sebut, sebenarnya kita tak menyebut-Nya. Saya ingat satu kalimat dari sebuah sutra: ’Buddha bukanlah Buddha dan sebab itu ia Buddha’. Bagi saya, ini berarti ketika kita sadar bahwa ’Buddha’ atau ’Tuhan’ yang kita acu dalam kata itu sebenarnya tak terwakili oleh kata itu, kita pun akan sadar pula tentang Sang ’Buddha’ dan Sang ’Tuhan’ yang tak terwakili oleh kata itu”.

Bagi Goenawan, agaknya itulah maksud Nurcholish Madjid ketika menerjemahkan kalimat syahadat Islam dengan semangat taukhid yang mendasar: ’Aku bersaksi tiada tuhan selain Tuhan sendiri. Dengan kata lain, nama “Allah” hanyalah penanda, dan tak bisa dicampuradukkan dengan petanda yang tak terjangkau. Jika dicampuradukkan, seperti yang sering terjadi, maka “Allah” seakan-akan sebutan satu tuhan di antara tuhan-tuhan lain. Dan ini jelas satu pengertian yang bertentangan dengan monotheisme sendiri.

Seperti Goenawan, Cak Nur tak henti-hentinya mengatakan, seraya mengutip Ibn Arabi, bahwa kaum sufi menegaskan kemustahilan mengetahui Tuhan, karena Tuhan memang tidak dapat diasosiasikan dengan apa pun juga. Oleh sebab itu, kata Cak Nur, ”barangsiapa merasa mengetahui Tuhan, maka sesungguhnya justru bertanda bahwa ia tidak tahu apa-apa”.

Dengan kata lain, ”setiap usaha memvisualisasikan Tuhan akan berakhir dengan berhala dan penyembahannya”, tulis Cak Nur dalam Kehidupan Keagamaan di Indonesia untuk Generasi Mendatang. Selanjtunya Cak Nur mengaitkan merosotnya kepercayaan dengan hilangnya makna hidup dengan mengutip satu pendapat Bertrand Russel:

Dan yang berfungsi sebagai berhala itu tidak hanya yang berwujud patung atau representasi mitologis tentang Tuhan, melainkan juga termasuk pikiran kita sendiri dan pendapat kita yang kita mutlakkan menjadi seperti Tuhan (padahal yang mutlak hanyalah Tuhan saja). Dan setiap paham keagamaan yang mencoba memvisualisasikan Tuhan, cepat atau lambat tentu akan ditinggalkan umat manusia yang semakin maju ini, dan akan mencoba menjadi tidak lebih dari sistem mitologis dan dongeng palsu belaka.dan efek merosotnya kepercayaan (yang toh palsu) itu akan mempunyai dampak hilangnya makna hidup pada orang atau umat bersangkutan. Mengenai orang yang kehilangan makna hidup ini, Russel mengatakan: ’Anda tidak akan pernah tahu rasa putus asa yang mendalam, yang diderita leh orang-orang yang hidupnya tanpa tujuan dan kehilangan makna’ ”.

Saya kira Goenawan juga banyak sepaham dengan tafsiran Cak Nur tentang memvisualisasikan Tuhan yang akan berakhir dengan berhala, tak hanya berhala dalam arti patung, tapi juga ”berhala konsep”. Goenawan mungkin tidak atau belum mengatakan bahwa Tuhan yang dibayangkan sebagai satu adalah Tuhan yang menipu atau mengganggu. Malah tafsirnya atas Tuhan yang maha esa sebagai yang singular dan unik itu, dan yang dipeluk teguh mayoritas muslim itu, justru mengingatkan pandangan “teologi negatif”, di mana Ibn Arabi bisa kita sebut salah satun penganut teologi negatif. Dalam teologi negatif, katan Goenawan, mustahil menemukan padanan Tuhan yang tepat, baik terhadap manusia maupun alam semesta, sebab setiap ikhtiar membuat analogi antara Tuhan dan diri kita akan sesat.

Dalam teologi negatif, bahkan secara imajinatif sekalipun, tidak ada yang menyerupai-Nya. Karena itulah, dalam pandangan ini, pemberhalaan ditampik karena akan dianggap suatu pemahaman tentang Tuhan, yang kemudian pemahaman itu akan dianggap sudah merupakan representasi Tuhan yang final.

Pemikiran Nietzsche dan Derrida rupanya mampu mengundang Goenawan untuk ikut berbincang tentang teologi negatif. Teologi negatif, seperti pernah dikatakan Muhammad Al-Fayyadl dalam bukunya tentang Derrida, menegaskan bahwa kita sama sekali tidak dapat berbicara tentang Tuhan karena kemustahilan-Nya untuk diketahui. Pengetahuan yang kita susun tentang Tuhan merupakan reduksi terselubung terhadap kebenaran-Nya yang tak terbatas. Teologi negatif mengajarkan satu hal, bahwa setiap klaim atas kebenaran selalu dimulai dengan ”negativitas”. Dalam gagasan differance Derrida, ketidak mungkinan untuk mengklaim atas kebenaran diradikalkan hingga tahap yang benar-benar tak mungkin untuk kita bayangkan.

Goenawan menaruh minat kuat pada pandangan teologi negatif tentang Tuhan. Ada banyak pertanyaan yang mengarah kepada diskusi ihwal ketidakmungkinan untuk mengetahui tentang Tuhan, bahkan untuk sekadar membayangkan-Nya pun tidak mungkin.

Buku-buku Goenawan yang bicara tentang Tuhan, selain esai-esai pendek dalam buku seri Catatan Pinggir, terdapat dalam buku Setelah Revolusi tak ada lagi dan Tuhan dan Hal-hal yang Tak Selesai. Buku yang terakhir sangat unik dan cantik. Goenawan menampilkan bentuk lain dari Catatan Pinggir, walau sebenarnya tak jauh beda. Bahkan sebagian besar esai di dalamnya pernah muncul dalam Catatan Pinggir.

Goenawan menyebut Tuhan dan Hal-hal yang Tak Selesai sebagai ”percikan” atau ”tatal”. Di dalamnya memuat 99 tatal, yang masing-masing bisa berdiri sendiri, tapi beberapa masih bisa dikatakan memiliki keterkaitan. Goenawan menulis: ”kata seperti ’percikan’ atau ’tatal’ bisa dipakai di sini, sebab ini bukanlah suatu risalah yang utuh.… Ke-99 ’percikan’ ini terkadang bisa dibaca sebagai bagian yang saling mendukung atau saling membantah, terkadang bisa dibaca sebagai tulisan yang berdiri sendiri-sendiri.”

Agama yang dipeluk Goenawan adalah agama puisi yang memberikan pergulatan yang paling sunyi sekaligus paling pribadi. Agama puisi adalah agamanya Tagore yang tidak menempatkan nilai religius sebagai tata-normatif dengan sejumlah perangkat ritual yang sudah disiapkan untuk dikerjakan. Agama puisi lebih dekat dengan agama penghayatan dengan pencarian yang belum sudah, dan mungkin tidak akan pernah sudah.

Dalam esai Goenawan yang terbit di Bentara/Kompas: Tentang Atheisme dan Tuhan yang Tak Harus Ada, seakan menegaskan kembali mengapa kita masih mengangap penting untuk membicarakan Tuhan dengan rasa syukur dan rendahhati, sekalipun jelas-jelas kita tak mungkin untuk mengetahui Tuhan. Mungkin karena Tuhan sebagai hal yang mungkin tidak, tapi sekaligus yang mungkin ya. Atau, seperti kata Goenawan mengingatkan, sekalipun kita hidup dalam arus sekularisasi yang selalu curiga pada agama, yang namanya Tuhan tak hentinya diseru, hampir tanpa jeda dalam tiap kurun, sementara ”agama” sendiri tidak mati, sebagaimana ramalan kaum sekuler, malah menunjukkan wajah yang serba meruwah dalam setiap ruang kehidupan, dari yang paling intim personal sampai pada urusan publik”.
Dalam Sacred and Secular (2004) karya Pippa Norris dan Ronald Inglehart, yang diterjemahkan dengan sangat bagus oleh Zaim Rofiqi menjadi Sekularisasi Ditinjau Kembali (2009), melakukan survei terhadap 80 masyarakat di dunia dengan kesimpulan bahwa dunia tidak pernah tersekulerkan sepenuhnya. Kedua pengarang ini secara spesifik melihat hubungan antara apa yang mereka sebut existential security, atau rasa aman eksistensial, dengan sekularisasi.
Dengan begitu, kata Ihsan Ali Fauzi Panggabean, wilayah riset tentang sekularisasi diperlebar, tapi faktor penjelas sekularisasi tersebut dipersempit. Data-data kedua tokoh itu menunjukkan kalau kelompok masyarakat dunia yang hidup sehari-hari anggotanya dipengaruhi oleh ancaman kemiskinan, penyakit, dan kematian dini tetap religius sebagaimana mereka religius seabad yang lalu. Namun, mereka juga mengalami ledakan penduduk yang cepat. Sebaliknya, di masyarakat-masyarakat yang kaya, bukti-bukti yang ada menunjukkan bahwa sekularisasi sudah berlangsung setidaknya sejak pertengahan abad ke-20 (mungkin lebih awal), tapi pada saat yang sama, tingkat pertumbuhan penduduk di sana stagnan.
Jika dikombinasikan, catat Norris dan Inglehart, kecenderungan-kecenderungan di atas menunjukkan dua hal penting. Pertama, masyarakat-masyarakat yang kaya menjadi makin sekular, tetapi dunia secara keseluruhan makin religius. Ini akibat pertumbuhan penduduk yang jomplang, di mana yang miskin bertambah banyak dan religius.
Agama ternyata tidak punah walau pun manusia sudah memasuki abad industri. Keyakinan agama akan lenyap dan digantikan kearifan konvensional dalam ilmu pengetahuan, ternyata tidak terbukti. Agama bahkan tidak kehilangan sisi pentingnya. Kant, Comte, Marx, Weber, Durkheim, Berger, ternyata salah. Masyarakat ternyata masih bersandar kuat pada iman. Berger memang telah merevisi pendapatnya di tahun 1997, dan dengan jujur mengakui kalau ramalannya itu salah.

Soedjatmoko pernah mengutip pernyataan filsuf Prancis, Andrea Malraux, yang meramalkan bahwa abad ke-21 akan menjadi abad keagamaan. Agama dengan pesat tengah mengambil kembali tempat yang didudukinya pada abad-abad yang telah lampau, pada waktu mana ia diakui sebagai kekuatan pemberi motivasi yang besar bagi sejarah umat manusia.

“Di banyak bagian dunia saat ini, dapat diamati semakin besarnya intensitas keagamaan”, tulis Soedjatmoko dalam esai Antara Transendensi dan Sejarah. Oleh karena itu, suatu pertanyaan diajukan Koko yang dianggap amat mendesak, yaitu bagaimana, dalam periode yang ditandai oleh semakin kuatnya intensitas keagamaan, agama-agama dapat memperbaiki keretakan. Bagaimana agama dapat melakukan hal itu tanpa memasukkan dogmatism, sikap fanatic dan tidak toleran ke dalam system social yang telah terkoyak-koyak oleh konflik?

Di sinilah pentingnya pluralisme yang bukan sekedar menerima perbedaan. Dalam sebuah esai pada tahun 1980, From Secularity to World Religions, Berger, yang dikutip Goenawan Mohamad, menunjukkan dinamika lain di masa kin, yaitu pluralisme. “Kepastian subyektif” dalam beragama tak ditopang lagi oleh satu kesatuan sosial yang padu sebagai penyangga. Dunia kini warna-warni, di mana yang ada bukan sepasukan “jahiliah” yang utuh menghadapi sepasukan “mukminin” yang tunggal. Keretakan, atau beda, di mana-mana sudah tampak.

Perdebatan soal sekularisasi berkembang lebih jauh dan tak lagi berkutat ke dalam persoalan pemisahan agama dan negara. Sekularisasi yang berlangsung berabad-abad itu, kata Goenawan dalam esai Pasca-Sekuler, akhirnya justru melahirkan zaman ”pasca-sekuler” yang mengakui kompleksitas manusia, enigma hidup dan mati, dan keanekaragaman tafsir. Modernitas pernah tak hendak mengakui itu, dan tampillah sisinya yang brutal dan takabur. Pada saat inilah agama justru dapat jadi bahasa alternatif, memberikan kearifan dari posisi yang tergetar oleh bayang-bayang yang sakral—getar yang hilang ketika agama sibuk dalam kalkulasi kekuasaan dan bentrok.
Goenawan bukan satu-satunya yang bicara zaman pasca-sekuler. Tahun 2006 Hedgehog Review mengeluarkan edisi bagus dengan tema After Secularization. Sayang, isinya tak menunjukkan bahwa kita sudah berada di wilayah sesudah-sekularisasi.
Melangkah lebih jauh, Goenawan juga masih asyik bicara ihwal lama tentang paham ketuhanan. Apa yang disebut theisme dan atheisme dalam tilikan Goenawan ternyata banyak membuat orang salah sangka. Terutama ketika mereka menuntut Tuhan sebagai sosok yang hadir dan pasti, seperti satu dalam filsafat matematis yang dianut kaum modernis.

Para pengikut atheisme bahkan lebih parah lagi. Dengan meminjam gagasan Marion dan Heidegger serta estetika dalam lukisan Matisse, Goenawan membongkar anggapan tentang Tuhan kaum atheis seraya menegaskan persoalan Tuhan bukan seperti pengalaman yang dapat diringkas dan diringkus jadi konsep: seperti ”berhala konsep”, kata Marion.

Tapi dari situ Goenawan jadi sangat kritis terhadap Marion, terutama ketika mencontohkan Gottheid yang hendak digayuh Eckhart itu, yang akhirnya tak bebas dari sejarah dan bahasa, bahkan merosot jadi berhala juga. Goenawan lalu menjadi sangat khas postmodernis tatkala menjunjung semangat ”dari tafsir ke tafsir” yang tak selesai dari Derrida. Lalu dengan gigih menempatkan filsafat sebagai yang telah mendekat ke arah puisi, metafora, simbol, yang menuntut pencarian terus-menerus tentang bahasa dan gramatika. Atau ”hidup dengan keterbatasan karena bahasa”.

Mengapa bahasa? Kalau boleh meminjam pendapat Pramoedya Ananta Toer dalam esainya yang berjudul Masalah Tuhan Dalam Kesusastraan (1953), walau pun bukan pada konteksnya, karena bahasa, kata dan istilah bergeser-geser pengertiannya—juga pengertian tentang Tuhan—sepanjang waktu dan keadaan untuk mendapatkan kematangannya sendiri.

Dengan bahasa, seperti bahasa, maka dunia terikat oleh ruang dan waktu. Bahasa berubah disebabkan oleh waktu dan ruang yang berubah. Maka pandangan manusia pun berubah. Kini segalanya menjadi relatif, bahkan nihilis. Sebagaimana bahasa tak mungkin menjangkau Tuhan, atau Tuhan tak punya makna yang hadir, maka bisa terjadi Gempa Kata tulis Sutardji Calzoum Bachri: kata atau bahasa mengalami gempa, retak bertumbangan, runtuh, simbol dan metafora bisa porak poranda.

Kendati tidak bicara dalam konteks yang sama, karena ia sendiri bicara tentang posisi kata dan bahasa dalam puisi, Tardji sadar akan posisi kata dan makna yang bukan segala-galanya. Sementara Goenawan saya yakin tak menempatkan pada mulanya adalah kata kamusan. Apa yang disebut kata atau bahasa, bisa jadi dalah sebuah titian kecil menuju keragaman pemaknaan, bukan dengan jalan prosa, tapi lewat puisi yang tak terikat oleh ruang dan waktu.

Dan ini sejalan dengan apa yang pernah digagas Amin al-Khuli dan Nasr Hamid Abu Zayd dalam Metode Tafsir Sastra, walau tak begitu menggugah. Amin al-Khuli mengusulkan untuk menafsirkan Quran dengan puisi. Mengapa puisi? Karena puisi bisa sedikit menjamin kita untuk tak terjebak pada akidah tunggal. Puisi akan menjanjikan pada pembaca untuk senantiasa melakukan penafsiran dan tidak melakukan tindak gegabah di dalam membuat klaim; menjaga si penerjemah untuk tak menjadi orang alim hanya secara taklid semata.

Tapi mungkinkah saya percaya pada Islam tanpa taklid? Di sini saya mesti masuk sejenak ke dalam takwil, atau tafsir metaforis. Saya teringat pada sisi lain al-Ghazali yang pernah memperlihatkan gagasan yang sangat berani dalam mengemukakan eksistensi Tuhan dan mempertanyakan pandangan-pandangan lama tentang Yang Maha Dasar itu. Dalam karyanya, Miskat al-Anwar, atau terjemahan Indonesia: Miskat Cahaya-Cahaya. Al-Ghazali memang masih memandang eksistensi Tuhan sebagai cahaya-cahaya kebenaran, dan melalui pantulan cahaya-cahaya itu katanya, keberadaan Tuhan tak dapat disanggah. Ini jelas pandangan analogis sekaligus metaforis, walau sangat beda dengan Nietzsche yang mengatakan: “Akulah Sang Bayang-Bayang Keabadian” dalam Demikianlah Sabda Zarahustra yang terkenal itu.

Sebuah takwil adalah sebuah pilihan yang sadar berdasarkan keterbatasan bahasa dan kepentingan masing-masing orang yang menggunakan tafsir. Karena tafsir hakikatnya terbatas, maka bahasa agama pun terbatas dan masing-masing pribadi bisa jadi akan punya penafsiran dan bahasanya sendiri dalam mengungangkapkan indahnya pertemuan dengan Tuhan.

Dan setiap mufasir, seperti diakui Goenawan sendiri, tak sepenuhnya bisa melepaskan diri dari pelbagai unsur dalam dirinya dan bahkan masyarakatnya. Konteks sosio-budaya dan jenis pengetahuan seseorang akan ikut menentukan. Inilah yang pernah dikupas dengan sangat menarik oleh Amin al-Khuli dalam esai tentang tafsir yang hampir tidak mungkin dapat menghindar dari watak, sifat, pengetahuan, atau warna si penafsir. Tujuan seorang penafsir tak pernah tunggal dan seragam. Keberagaman muncul seiring dengan keragaman pengetahuan manusia. Maka, apa yang disebut dengan memparafrasekan, selalu meniscayakan penyepuhan di sana dan pewarnaan di sini, entah dengan warna putih, merah, kuning, abu-abu dan…

Jika dalam menakwilkan Quran terdapat warna teologis, warna fikih, warna sosiologis, warna antropologis, warna filsafat, dan warna si penafsir sendiri, maka seorang penyair mau tak mau akan membawa-bawa warna puisi dalam tafsirnya terhadap Kitab Suci. Sebab dalam Quran sendiri, Tuhan membahas secara khusus tentang kisah-kisah atau cerita yang menyinggung puisi dan penyair. Kalau penyair tida diperbolehkan menafsirkan Kitab Suci, apakah bukannya justru menentang kehendak Tuhan sendiri?

Shahnon Ahmad pernah menelusuri ayat per ayat dalam Quran dan menemukan sebanyak 227 kali isyarat tentang puisi atau penyair disinggung Tuhan. Hal ini tak berlebihan, mengingat Kalam ini turun ke dunia tepat setelah masyarakat Arab mengenal cita rasa sastra. Ketika Kitab Suci ini dilisankan Tuhan kepada Muhammad melalui perantara Jibril, dan disampaikan Muhammad kepada sahabat dan masyarakat Arab, maka saat itu telah muncul orang-orang Arab yang sastrawan atau pujangga.

Fazlur Rahman memang menolak jika Quran untuk didekati dengan puisi, dengan alasan yang menurut saya kurang meyakinkan. Rahman khawatir jika pendekatan puisi diterapkan untuk membaca Quran, karena susunan ayat-ayat Makiyah dan Madaniyah akan tereduksi. Seorang mufasir yang menggunakan metode puisi dalam membaca Kitab Suci memang tidak harus mengotak-atik soal Makiyah dan Madaniyah lagi, sudah terlalu banyak buku-buku tafsir yang membahasnya. Lebih baik menyelam kedalaman kemaknaan dan stilistika.

Dalam Quran memang terdapat beragam muatan puisi dan prosa. Kisah nabi Adam dan Hawa, kisah nabi Musa, Isa, Yusuf, Sulaiman, Daud, dan cerita kaum Ad dan Thamud, cerita Ashabul Kahfi, Ashabul Fil, Isra’-Mi’raj, Ibrahim dan keluarganya, merupakan kisah-kisah dalam bentuk puisi sebagai kisah-kisah.

Bila dibandingkan sebagai kitab hukum, kitab ekonomi, kitab politik atau peradaban, Quran sangat pantas menyandang titel sebagai kitab sastra sepanjang masa. Mengungkap semesta metafora ayat-ayat mutasyabihat dalam Quran bisa menyuguhkan kemelimpah-ruahan makna yang selama ini masih tersembunyi. Soal benar dan tidakbenar, soal tepat atau tidaktepat, biarlah Tuhan yang menentukannya kelak, kita sebagai manusia hanya bisa melakukan kemungkinan salah dan kemungkinan benar.

Tetapi, yang penting diingat juga, setajam apa pun tafsir puisi atas Injil atau Taurat misalnya, ia lebih sebagai upaya menggugah jiwa dan bukan untuk mengeluarkan hukum. Hasil tafsirnya lebih menganjurkan kepada ikhtiar dan ijtihad, bukan untuk mengambil keputusan yang padu dan bulat. Memberikan inspirasi terhadap pikiran dan jiwa, bukan untuk mengeluarkan hukum syariat. Tafsir puisi atas kitab suci lebih sebagai gambaran puitis daripada peristiwa historis.

Dengan mengakui ini, maka apa yang penting dalam zaman ini adalah kerendahan hati serta mau berdialog. Setiap tafsir akan dituntut kesetaraan yang sadar-diri, bukan meraup nilai berlebih-lebihan atau terlampau taat asas. Soal iman dan taukhid bukan sesuatu yang dirumuskan sekali sesudah itu dianggap selesai sekali untuk selamanya. Pemaknaan kata Tuhan sendiri menuntut kita untuk mencarinya tanpa henti kecuali sudah mati.

Para penganut theisme yang mempercayai “Tuhan yang Maha Esa” atau Tuhan yang satu itu, dan yang juga dianut sebagaian besar para teolog yang percaya pada teori revalasi (teori wahyu) atau teori monotheisme, bukan tanpa kritik. Sebagaimana ditunjukkan dengan kritis oleh Goenawan dalam telisik mengenai 99 tatal atau percikan penghayatan tentang Tuhan dan hal-hal yang mungkin tak selesai. Pernyataan bahwa ”Tuhan satu” adalah taukhid yang tak berhubungan dengan Tuhan, karena dalam kalimat itu menyatakan Tuhan dengan makna yang hadir. Lagi pula pakai bilangan satu lagi, yang dalam matematika jelas satu itu logis dan pasti. Padahal tafsir tentang Tuhan, kata Goenawan, bukan untuk menghadirkan Tuhan konsep, Tuhan sebagai satu yang logis.

Ketika Tuhan mengatakan dalam Quran: ”Ke arah manapun kau berpaling, ada wajah Tuhan”, itulah pesan Tuhan yang dalam tatal ke-60 buku Tuhan & Hal-Hal yang Tak Selesai ditafsirkan Goenawan sebagai ”Tuhan yang berbeda, bukan sebagai sama, bukan sebagai satu, karena satu itu palsu, seperti sapu lidi, meskipun padat dan pejal, ia bukan satu, tapi berbeda”. Seperti pesan dalam buku Tao Ching yang dikutip Goenawan dalam tatal 61, Tuhan ”tak bernama, itulah Bunda semua hal-ikhwal”. Dengan mengatakan ”Allah itu esa”—yang padanannya adalah eka atau satu—maka menurut al-Hallaj, kita telah menambahkan sesuatu pada taukhid. Memandang Tuhan dengan cara itu justru menganggap Tuhan hanyalah ketergantungan belaka. Padahal bagaimana pun, ketergantungan bukanlah sifat Tuhan. EsensiNya bisa jadi singular, sementara kata adalah sifat esensi, bukan esensi itu sendiri.

Apa yang dikatakan al-Hallaj puluhan abad lampau itu, bisa kita telusuri dalam pemaknaan taukhid yang dikemukakan Nietzsche dalam Anti-Krist. Nietzsche menohok konsep taukhid dalam kepercayaan Kristen dan beberapa pemikiran para filsuf (termasuk Kant). Bagi Nietzsche, satu Tuhan yang bisa menyembuhkan sakit dan dapat menjadi pelindung umat, kalau pun ia benar-benar eksis, tetap layak diabaikan.

Pandangan bahwa Tuhan satu tak lain adalah bentuk dari ”silogisme pendeta”, kata Nietzsche, atau ”silogisme Rasul”—kalau boleh meminjam istilah Hassan Hanafi dalam buku Dari Akidah ke Revolusi ketika ia menyinggung buku Aqiyisat al-Rasul (Kias-kias yang dilakukan para Rasul).

Mengganggap Tuhan sebagai satu, secara konseptual dapat terjerumus ke dalam syirik. Nietzsche mengkritik paham taukhid bilangan dengan meyebutnya sebagai ”takdir Tuhan”, ”Tuhan sebagai satpam yang berjaga di pintu rumah”, serta ”Tuhan sebagai kalender dan pelayan domestik”, kata Nietzsche.

Konsep tentang Tuhan ”melingkupi kata ’kami’ sebagai pengganti subyek-subyek”, kata al-Hallaj kemudian, bukan kata ”saya” yang tunggal: ibarat anak busur, Tuhan melintasi subyek-subyek, menerjang dan menjungkirbalikkannya. Menyatakan suatu bilangan satu meniscayakan adanya kondisi yang terbatas. Subyek nyata dari taukhid justru bergerak dalam pusparagam subyek-subyek karena Tuhan berada tidak dalam subyek, bukan pula dalam makna obyek yang jelas, bukan pula dalam hal pengganti keduanya. Puncak dari keadaan pronominal (tak bernama atau tak berbilang) taukhid tidaklah menyertakan sang subyek-subyek. Tuhan tak pantas dikaitkan dengan nama dan Tuhan tak pantas dikaitkan dengan bilangan.

Goenawan, walau tidak eksplisit, tak hendak mengatakan bahwa Tuhan adalah nol, walau satu sudah disebutnya menipu. Dan ini sangat dekat dengan sebuah ”taukhid hibrid” yang menolak penunggalan, kesatuan, serta tak menuntut sebagai sosok yang hadir secara kasat mata. Tidak ada yang solid, juga iman, juga Tuhan. Namun, Goenawan juga mengingatkan kita: Tuhan bukan pernyataan taukhid.

Dan sejak dahulu para pemikir diam ketika Tuhan adalah Tuhan. Nietzsche, kita tahu, ia memilih jalan ”menegasikan” Tuhan, karena kita dapat mengetahui lebih banyak tentang apa yang bukan Tuhan ketimbang tentang apa adalah Ia. Maka pilihan yang paling bijak dari semua kebijaksanaan adalah mengatakan “Tuhan telah mati”. Dan pasca-kematian itu, Ia akan hidup dan lebih hidup dari hidup itu sendiri. Maka Nietzsche pun menghampiri Tuhan yang menari.

Karena saya sudah menyinggung soal ”Tuhan yang hidup” segala, maka izinkan saya menurunkan pemetaan Octavio Paz—penyair dan esais yang jejaknya sering terbaca samar-samar dalam sejumlah esai dan sajak Goenawan Mohamad—ikut mengenai atheisme di Amerika Latin dalam esai From Alternating Curren yang diterbitkan dalam buku analekta Latin-American Literature Today (1977). Gagasan Paz tentang atheisme dipuji Mangunwijaya sebagai esai sangat bagus tentang atheisme dari seorang penyair dan esais. Paz mengatakan: atheisme bersifat mondial dan memiliki cabang. Ada atheisme yang percaya pada Tuhan yang hidup. Tetapi bagi Paz, atheisme ini menganggap seolah-olah Tuhan tidak pernah ada. Pada atheisme jenis ini Paz mengatakan: inilah atheisme tulen dan kebanyakan orang Amerika Latin yang Katolik, justru berada dalam golongan ini.

Sementara golongan lain, adalah atheisme semu. Disebut semu karena atheisme jenis ini percaya akan Tuhan yang tidak pernah mati, sebab Ia tak pernah ada. Namun sangat disayangkan bahwa golongan pemuja atheisme ini justru meyakini sejenis ”Tuhan-tuhan baru”: nalar atau rasio, gagasan tentang kemajuan, dan sejarah yang tamat. Golongan ini pun masih terbagi dua; yaitu yang ditunjukkan dalam tokoh yang gila namun jenius dalam karya Nietzsche, dan mereka yang menjadikan atheisme sebagai laku-iman. Kedua cabang ini sama-sama mengekspresikan Tuhan secara religius, sabar, tawakal, dan rendah hati, namun guyah.

***
Dalam konteks bilangan, Goenawan lebih tertarik bicara tentang dunia pasca-Pencerahan, sebab dunia yang kita diami di hari ini ”bak sebuah bazar, di mana bukan satu, melainkan berbagai eksperimen iman, aneka agama, dan masing-masing tampak bagaikan ’satu intan dua cahaya’”. Karena kita hidup abad ke-21, di mana ”manusia tak akan lagi melahirkan sebuah bintang” sejak Zarahustra lahir dari sang pencinta Tuhan yang menari, maka yang penting bukanlah hasil, melainkan proses. Bukan yang pasti, tapi janji.

Kini segalanya menjelma sebuah proses. Dan Kebenaran pun sebagai proses. Iman sebagai proses. Tuhan sebagai proses. Kemudian ”sejarah sebagai proses”. Goenawan menggugat sejarah dengan cara bertanya, sebuah pertanyaan yang disukai oleh kaum postmodernisme katanya dalam Tokoh (1/2/199), adalah: ”di mana ada subyek yang kukuh dan solid, ketika tubuh dan jiwa ternyata tidak bisa menentukan dirinya sendiri?”

Karena itu, sejarah bagi Goenawan mirip seperti sebuah pasemon dalam ”metafisika labirin”—sebuah genre sastra fantasi yang menggantikan metafisika lama yang dianut Thomas Aquinas dan Ibn Rushd. Dalam telisik tentang Jorge Luis Borges—tokoh yang juga memukau Goenawan jauh sebelum karya Labirin Impian (1999) diterjemahkan Hasif Amini—Goenawan mengatakan: apa yang dinamakan filsafat dan hasil pemikiran umumnya, mungkin saja sebagai ”suatu cabang dari sastra fantasi”. Dan ”seperti para ahli metafisika labirin, yang penting adalah berlomba-lomba mengejar kedahsyatan”, juga ”seperti sebuah gairah dalam permainan yang tak selesai”.

Labirin adalah lorong terkenal dalam kisah-kisah leluhur, yang kon ditemukan oleh Daedalus atas perintah raja Minos. Mirip seperti kisah dalam Jalan Setapak Bercecabang dan kisah tentang seorang pengarang bernama Ts’ui dalam prosa Borges, labirin penuh misteri yang tak terjamah, hanya sebuah jejak yang rahasia.

Tahun 1988 Goenawan juga menyebut sebuah dongeng dari Borges tentang misteri angka 2-0 dari suatu pertandingan bola yang mengasyikkan dan menyuguhkan suspens diam-diam yang tak terduga. Sampai-sampai Goenawan bilang: dalam dongeng Borges tentang kota Babilion itu, ”tak ada hukum dan tak ada rumus yang berlaku umum” seperti ketika kita memasuki ”lorong panjang yang gelap” yang tak berujung. Namun di sinilah paradoksnya, seperti kata Borges: apa yang kita alami adalah sebuah khaos yang ”sekali-sekali berbaur masuk kosmos”. Sebuah tafsir yang tak berakhir dengan ”labirin berujung tunggal” (mencuri istilah Nirwan Ahmad Arsuka secara terbalik). Melainkan pasemon metafisik labirin yang menawarkan sebuah kelana dalam proses yang tidak mengenal ketamatan.

Dengan kata lain, sebuah sikap yang—mengutip kata-kata Goenawan sendiri—“suatu kecenderungan untuk selalu menyangsikan kepercayaan” karena yang namanya ”kepercayaan” selama ini senantiasa dianggap selesai. Menyangsikan, bukan menolak. Karena Goenawan masih mengusulkan bentuk ’kepercayaan di luar segala hal-ikhwal. Ragu memungkinkan orang untuk mencari. Keyakinan yang hidup bukan sebuah patokan yang telah disiapkan, melainkan sebuah kelana dalam proses.

Jika Borges dan Goenawan terpesona oleh misteri angka 2 : 0, Ayu Utami justru melakukan pencarian lewat 1:0 dengan menempatkan nol sebagai bilangan Fu: bilangan mistik. Namun antara Ayu dan Goenawan sama saja; sama-sama ber-laku-kritis terhadap monotheisme yang dipeluk teguh kaum sejarawan agama.

Dalam setiap pencarian, bisa saja saya mengalami ketidakpastian dan terus-terusan dirundung keraguan. Bahkan mungkin keraguan yang paling murung. Goenawan menyorot sejumlah pandangan filsafat yang mengarah pada apa yang disebut oleh Unamano dan Michel A. Weinstein dalam pengantar buku Agama dan Akal Pikiran: Naluri Rasa Takut dan Keadaan Jiwa Manusia Francisco Jose Moreno sebagai agonic doubt (keraguan yang menyengsarakan) daripada hanya sekadar mengarah kepada keragu-raguan metode Cartesian.

Dengan kesangsian, keraguan, Goenawan telah meletakkan sikap puitis ke dalam filsafat dan menunjukkan bahwa ”filsafat pada akhirnya adalah puisi”. Inilah suatu ikhtiar Goenawan untuk terus mencari dan menemu tafsir dalam kebimbangan. Sebuah skeptik yang berbau-prosa Nietzschean. ”Kegairahan pikiran, kebebasannya melalui kekuatan dan kekuatan superior, dibuktikan dengan skeptisisme”. Dan ”keyakinan adalah penjara”, tulis Nietzsche dalam Anti-Krist.

Karena itu, ketika bicara soal iman pun, Goenawan sering membubuhkan laku-kritik dengan menekankan sebuah proses pencarian yang ”mengurung” kebenaran. Artinya, kebenaran bukanlah sesuatu yang sudah pasti dan tertutup dan langsung bisa disimpulkan. Kebenaran ibarat lautan luas tak bertepi yang setiap orang dan setiap masa bebas memberi tafsir.

Tuhan sendiri tak harus ada pasti, karena pemahaman kita tentang Tuhan bersifat kemungkinan. Dan tiap-tiap pembacaan sudah tentu meniscayakan keragaman sekaligus keterbatasan, ibarat sebuah ”riak gelombang tafsir yang tak pernah selesai”, untuk memakai istilah GM sendiri dalam esai Labirin.

***

Goenawan menganut tafsir pluralis. Gaya epigramnya yang khas dalam mengkritik pendapat orang lain yang dianggap berlainan atau berseberangan dengan pahamnya, kadang memang mengajak kita untuk mengambil kesimpulan: Goenawan ternyata tak lapang dada juga, dan cenderung bersikap tidakadil juga. Ikhtiar dan kerendahhatian serta kewaspadaan dalam menerima aneka warna pelangi dunia, termasuk dengan pelangi bernama ”fundamentalis”, terasa tidak mau kompromi. Ketika merasa ada ”berbenturan” paham dengan kaum fundamentalis, atau juga revivalis, atau yang skripturalis, terserah, Goenawan cenderung ketus dan terkesan masih main pukul rata.

Sikap pluralis dan iman dalam proses kadang masih menjebak Goenawan untuk mengambil kesimpulan yang mendesakkan ijtihadnya sendiri kepada kaum yang beda atau berselisih pandangan. Dalam catatan pinggir bertajuk Ahmadinejad (21/5/2006) misalnya, Goenawan mengatakan: ”Ada satu ciri kaum fundamentalis, dari agama apa pun: mereka memusuhi hidup. Hidup adalah sejenis hukuman, karena fana dan diubah waktu. Bagi mereka, waktu yang berubah adalah jalan kemerosotan…Setiap kalimat dalam Kitab Suci harus dipatok sebagai sesuatu yang mandek”.

Tapi, benarkah semua kaum fundamentalis memusuhi hidup? Apakah memusuhi hidup adalah satu ciri yang melekat pada fundamentalis dari semua agama? Apakah yang memusuhi hidup identik dengan kaum fundamentalis?

Goenawan sepertinya ingin membenturkan kembali gagasan fundamental dengan gagasan liberal. Seakan-akan pandangan liberal tak bisa retak. Padahal yang liberal tak selalu menjanjikan misi kesejukan, kedamaian, kasih dan sayang. Liberalisme melahirkan pluralisme tidak selalu menjanjikan sorga perdamaian dan bebas dari waham. Seperti sering ditegaskan Karen Amstrong—kendati beberapa pandangannya terlampau memuji-ria dan berlebihan—orang yang berada pada posisi liberal masih sering mengedepankan prasangka, mengdepankan intoleransi, konflik, permusuhan, seperti dalam pandangan sejarah Eropa atau di Barat abad ke-20.

Di atas semua itu, pandangan puitis Goenawan terhadap masalah ketuhanan tetap pandangan yang memiliki pijakan dan argumen yang sah. Tak seorang penyair pun yang begitu getol dan nyaris tak pernah berhenti melakukan tafsir terhadap Kitab Suci, agama dan Tuhan. Membaca esai-esai Goenawan yang liris sekaligus kritis, selalu ada risiko untuk terjebak pada kesimpulan deduktif dan induktif model penulisan skripsi di perguruan tinggi. Upaya untuk menyadari ini, tak gambang. Bahkan untuk sekedar bersemboyan dan, dan, dan pun ternyata tak mudah. Sebab, seperti kata Goenawan: pada setiap masa tampaknya selalu ada saat yang tak mudah untuk berbicara, tapi tidak gampang untuk diam. Kita tidak tahu pasti bagaimana persisnya kata-kata akan diberi harga, dan apakah sebuah isyarat akan sampai. Di luar pintu, pada saat seperti ini, hanya ada mendung, atau hujan, atau kebisuan; mungkin ketidakacuhan. Semuanya teka-teki.

Di mata Goenawan, ak ada pikiran yang bisa bertahan dari hantaman waktu. Bisa saja orang meramalkan bahwa waktu akan mati, namun kenyataannya waktu justru langgeng. “Para penyair mengira bahwa waktu akan jadi beku di dalam ruang”, tulis Goenawan, terutama “ketika ia dibaca sebagai unit matematis”. Namun “kini orang makin tahu, waktu justru efektif dilecut modernitas”. Tetapi, bukan waktu semacam ini yang terasa membebaskan hidup, membuat hidup jadi lapang. Melainkan arus waktu yang tak selesai.

Maka, tiap-tiap pendapat dan gagasan akan terus diuji dalam tiap-tiap zaman. Karena itu ia tak percaya dengan puisi ruang dan ”kedalaman” karena kata itu cuma ilusi geometris. Sementara waktu memberikan pengalaman kreatif yang tak didapatkan dalam ruang.

Dengan mengambil judul Kata, Waktu, bukan Citra dan Kata atau Suara dan Makna, maka hal-ikhwal yang menjadi perhatian Goenawan tak pernah selesai dan relatif. Hari ini ia mengatakan sesuatu yang menjanjikan, besok bisa jadi ia pertanyakan, digugat, dan besoknya lagi bisa jadi akan dicampakkan. Tak ada waktu-diam, melainkan waktu-berjalan. Namun jangan salah: dalam sajak-sajak Goenawan, yang dominan justru tentang seutas waktu yang membisu.

Pandangan semacam itu ta harus dianggap sebagai kelemahan, sebab apa yang disebut dengan mempertahankan puisi dan pemikiran, atau dalam arti khusus: suara lain dan pengertian, yang konsisten, yang kukuh dan tidak retak, sekarang sudah usang karena dunia kini tengah merayakan serba-inkonsisten dan serba-paradoks. Sudah jadi ciri penulis mutakhir adalah hidup dalam paradoks tak berkesudahan.

Bahkan, sajak-sajak Goenawan sendiri tak dapat dianggap dan dikurung dalam kata ”konsisten” karena wataknya ambiguitas, sulawan, dan karena itu ia merayakan hidup dengan ironi—terutama ironi dalam perspektif puisi lirik dan tafsiran Octavio Paz dalam buku The Other Voice. Tapi, saya kira, Goenawan tidak sedang merayakan ironi sebagai si kembar siam.

Sajak Waktu yang Membisu

”Melalui pengalaman, saya tahu bahwa penyair-penyair yang buruk adalah penyair yang menulis prosa yang buruk”, tulis Goenawan dalam pengantar buku Hartojo Andangdjaja, Dari Sunyi ke Bunyi (1991). Demikian pula prosais yang buruk adalah penyair yang menulis puisi yang buruk.

Itulah salah satu acuan Goenawan dalam menilai puisi, yang juga bisa berlaku untuk puisi-puisinya sendiri. Tak banyak penyair yang baik yang sekaligus menulis prosa yang mempesona. Dari yang sedikit itu kita bisa menyebut Sutardji Calzoum Bachri. Buku cerpennya, Hujan Menulis Ayam, atau buku esainya, Isyarat, tak diragukan lagi sebagai buku yang sangat menggugah dan membuat kita iri, sebagaimana juga buku puisi O Amuk Kapak yang fenomenal itu.

Goenawan termasuk penyair yang mantap karena menulis esai yang puitis dan menawan. Membaca filosofi kepenyairan Goenawan bisa kita lacak jauh ke belakang sejak Polemik Kebudayaan tahun 1930-an sampai dengan polemik Lekra dan Manifes Kebudayaan tahun 1960-an. Kedua polemik ini sering disinggung Goenawan dalam beberapa esai dan wawancaranya, tentu karena beberapa alasan. Kita tahu, kedua polemik itu begitu bersejarah bagi kebudayaan—juga sastra—Indonesia.

Jika polemik 1930-an ditandai dengan mencuatnya semangat untuk meninggalkan kebudayaan lama dan membangun kebudayaan baru, sebagaimana diwakili oleh Takdir Alisjahbana, maka Goenawan jelas berseberangan dengan proyek renaisance yang menggebu-gebu itu. Dan jika polemik 1960-an diwakili oleh semangat Pramoedya Ananta Toer untuk melibatkan sastra ke dalam kancah pergolakan politik sebagai panglima, dengan menjunjung realisme sosialis, maka Pram adalah lawan Goenawan.

Takdir dan Pram adalah musuh wayang, musuh bagi kelambanan, tapi Goenawan justru berusaha untuk menyandingkan kebudayaan wayang yang lamban dengan kebudayaan barat yang lincah, yang jika disimak dalam sajak-sajaknya, tampak berimbang. Tokoh-tokoh pewayangan bertebaran dalam sajak-sajak Goenawan, sementara novel-novel Takdir dan Pram adalah manusia-manusia pembaru yang menjunjungtinggi waktu linear dan gagasan tentang kemajuan.

Mengapa wayang? Tentu saja karena wayang di mata penyair lirik seperti Goenawan mirip sebuah angka nol yang menantang untuk diisi. Bentuk wayang sangat terbuka untuk diberi tafsir, dan Goenawan berhasil memberi nyawa sehingga wayang bisa bersenyawa dengan Romeo atau Ave Maria. Kadang-kadang, dalam menafsirkan—atau mentransformasi, atau apalah istilahnya—berbagai mitologi Jawa, Goenawan tampak takjub dan bersemangat, tidak sebagaimana Pram. Tokoh-tokoh seperti Pariksit, Asmaradana, Anjasmara, Gatoloco, Sinta, Sukra, Kunthi, begitu hidup dalam tafsiran Goenawan, sehidup tokoh-tokoh Yunani Kuno, Arab, Persia dan Barat.

Dalam beragam mitologi Jawa yang sudah berusia ratusan tahun itu, banyak hal yang bisa ditimba dan digali untuk dihadirkan kembali sebagai yang ”tak selesai sampai di sini”. Bagaimana tokoh-tokoh pewayangan memandang seks, memandang kekuasaan, memandang hal-ikhwal yang bertalian dengan hidup dan kehidupan, mungkin hanya bisa lahir dari pena pribadi Goenawan Mohamad.

Jika menyimak sajak-sajaknya yang bertebaran istilah-istilah yang berasal dari kisah pewayangan, penyair ini tampaknya mirip laku eksperimental Putu Wijaya di lapangan prosa yang masih mengusung persoalan-persoalan dunia wayang. Cuma bedanya, Putu tak bisa serius, sementara Goenawan kadang sangat serius.

Dibandingkan dengan Sutardji, Goenawan tampaknya lebih menonjol sebagai penyair dan pemikir yang berusaha membuat sintesa, walau kemudian—terutama sejak demam postmodernisme ikut menyeret dirinya—sintesa itu tampaknya mulai ia pertanyakan. Goenawan tak lagi tertarik bicara soal sintesa atau titik temu atau jalan tengah. Ia tak percaya tentang keharusan melakukan sintesa kebudayaan. Karena itu, ia lebih sering bicara soal hibrida atau sastra hibrid, ketimbang menyibukkan diri mencari titik-temu kebudayaan.

Sebagai seorang penyair yang muncul pada awal 1960-an, Goenawan meengidentifikasi dirinya sebagai si Malin Kundang. Padahal jika kita lihat sajak-sajak dan esai-esainya, jelas bahwa Goenawan tak mendurhaka pada tradisi dan kebudayaan ibunya. Tak ada alasan untuk menyebut penyair ini sebagai Malin Kundang yang tercerabut dari mahia dan terus-menerus merasa bersalah. Malin Kundang yang ekstream justru terlihat pada sosok Takdir dan Pram karena kedua pengarang ini sudah tak lagi menyibukkan diri dengan kebudayaan ibu.

Bahwa bahasa yang digunakan Goenawan dalam menulis bukan bahasa Jawa sudah cukup untuk mengatakan dirinya sebagai Malin Kundang, saya kira sulit dipertanggungjawabkan. Sebab banyak sekali idiom-idiom Jawa yang masuk ke dalam bahasa Indonesia dalam puisi dan esai Goenawan, yang tampaknya disengaja. Jika alasannya bahwa sajak-sajak Goenawan tak bisa dipahami rakyat di desa, itu tak berarti orang kota pun bisa memahaminya.

Dalam banyak hal Goenawan memilih ungkapan bahasa Jawa ketimbang bahasa Indonesia. Untuk memahami puisi dan apa yang dilakukan puisi, Goenawan menyebut istilah sumeleh. Ketika istilah ”the Others” yang dibawa paham postmodernisme merebak di sini, Goenawan menerjemahkan kata itu dengan liyan—yang lagi-lagi bahasa Jawa. Nada dasar yang muncul dari istilah-istilah Jawa itu tampak terasa membanggakan, dan bertolak belakang dari kutukan Pram terhadap feodalisme Jawa.

Banyak contoh bisa dihadirkan untuk menguatkan anggapan semacam itu. Tapi hal itu sudah cukup untuk mempertanyakan: Malin Kundang-kah Goenawan? Tercerabutkah ia dari akarnya?

Tentu saja jawabannya bisa ya, tapi bisa juga tidak. Bahkan ketika jawabannya ya pun, mesti dilihat skala dan intensitas kemalinkundangannya dan ketercerabutannya. Bisa jadi Goenawan berlebihan dalam mengidentifikasi diri sebagai Malin Kundang atau durhaka pada budaya Jawa.

Bagaimana pun, Goenawan seorang penyair sekaligus pemikir yang sejak awal sudah enggan masuk ke dalam cara berpikir totalitas. Puisi bukan sesuatu yang abadi, tapi ”yang seakan-akan menjanjikan hidup abadi”, atau ”yang kelak retak” seperti poci.

Tidak banyak penyair yang menghasilkan buku puisi seperti Goenawan yang berhasil menghadirkan buku Sajak-Sajak Lengkap 1961-2001. Selain Goenawan, ada Sitor Situmorang yang telah menerbitkan buku himpunan puisi Bunga di Atas Batu yang sangat unik dan cantik. Dan mungkin bukan sebuah kebetulan jika corak sajak-sajak Goenawan dekat dengan corak sajak-sajak Sitor. Keduanya tertarik menulis puisi dengan bahasa prosa. Keduanya jatuh cinta pada elemen-elemen kebisuan dan keheningan. Hanya saja, Sitor pernah terpikat oleh puisi-puisi politik yang terlibat, sementara Goenawan tetap berusaha untuk mengambil jarak.

Dilihat dari kata-kata yang digunakan, tak heran jika kemembisuan dalam sajak Goenawan dan Sitor muncul dari penghayatan yang sama-sama diperhitungan. Seperti para dewa yang bosan hidup di pedalaman mencari kedalaman, Goenawan dan Sitor hendak membangun mahligai di hutan yang sunyi, seperti Budha meninggalkan istana dan memilih semadhi ke hutan Urwela yang tanpa kehadiran manusia.

Emha Ainun Nadjib menggolongkan sajak Goenawan sebagai sajak bisu. Saya setuju, tapi tidak dalam arti cemooh atau karena saya lebih tertarik pada bahana. Kebisuan atau kemembisuan adalah elemen yang tidak sembarang dalam puisi, dan tidak selalu berarti lawan dari sajak sosial.

Saya ingin mengutip Octavio Paz yang melihat dua unsur kemembisuan: satu, kebisuan sebelum kata, ialah keinginan untuk mengucapkan dalam kata. Dua, kebisuan setelah kata, adalah pengetahuan bahwa satu-satunya hal yang bernilai untuk diucapkan tidaklah dapat dikatakan.

Kebisuan tidak selalu bermakna negatif, demikian pula teriakan tidak selau jelek. Dalam sajak, kedua elemen itu tercatat dan dapat tempat. Bayangkan betapa keringnya sebuah sajak yang hanya berisi teriakan-teriakan, dan betapa bekunya sajak jika cuma menampilkan kegaguan.

Sajak-sajak bisu Goenawan justru adalah cirinya, yang tanpa itu apalah arti sajaknya. Saya ingin mengutip sejumlah larik dalam sajak-sajak Goenawan yang dianggap gagu, namun cantik dan hemat kata:

Ada sepasang bukit, meruncing merah
dari tanah padang-padang yang tengadah
tanah padang-padang tekukur
di mana tangan-hatimu terulur. Pula
ada menggasing kincir yang sunyi
ketika senja mengerdip, dan di ujung benua
mencecah pelangi :
Tidakkah siapa pun lahir kembali di detik begini
ketika bangkit bumi,
sajak bisu abadi,
dalam kristal kata
dalam pesona ?
(Di Muka Jendela)

Pasir dalam gelas waktu
menghambur
ke dalam plasmaku

Lalu di sana teusun gurun
dan mungkin oase
tempat terakhir burung-burung
(Nota untuk Umur 49 Tahun)

Dengan teropong Galilei
kulihat bintang mati
kulihat planet-planet putih
menyisihkan diri
(Buat H.J.)

Tiga anak menari
tentang tiga burung gereja
kemudian senyap
disebabkan senja

Tiga lilin kuncup
pada marmer meja
tiga tik-tik hujan tertabur
seperti tak terduga
(Sajak Anak-Anak Mati)

Matra bunyi kata-kata dan melahirkan suasana nada-nada adalah sifat khas sajak Goenawan. Rayuannya sungguh lirih-menggoda dan kita merasa hanyut dalam arus-teks bersamaan dengan arus-waktu yang membisu. Goenawan sendiri punya istilah yang menarik, yang dipinjamnya dari Holderlin, tentang bagaimana hidup tak cuma memberi kita kesadaran akan ruang dan kedalaman, tapi kita membutuhkan sejenis “Dewa Waktu yang membisu”. Dengan begitu, sajak sederhana justru bisa menggugah rasa kesendirian dalam kebisuan.

Dalam salah satu sajak, Pernah, Goenawan menulis : “Waktu, kita tahu, telah jadi sebuah klise dalam puisi, tapi apa daya: klise itu adalah bagian dari arus waktu, yang menyebabkan pengulangan terjadi, tapi dengan itu ada sesuatu yang tak didapatkan lagi”. Kematian, katanya dalam sajak Arkeologi, adalah kerat waktu yang tak menyahut suaraku.

Sungguh kena, sajak lirik adalah sebuah arus-waktu yang menjebol-tembus dan menukik di kejauhan. Seperti Octavio Paz, Goenawan berusaha membela puisi lirik dari berbagai serangan dan kritik. Esai-esai tentang puisi yang ditulisnya memiliki persinggungan kuat dengan esai-esai Octavio Paz jauh sebelum penyair dan esis lain mengenal siapa Paz.

Bagi sebagian orang, pembelaan atas puisi terdengar berlebihan. Tapi bagi penyair yang menganggap puisinya adalah anak spiritualnya, “Suara Lain”, kata Paz, yaitu suara kebebasan yang mesti didengarkan, bahkan bagian dari hidup itu sendiri, adalah hal yang wajar jika puisi mesti dibela tanpa harus sampai meneteskan darah penghabisan.

Goenawan merasakan bagaimana menderitanya seorang penyair ”yang tersisih jauh dari kata” (sajak Surat-Surat Tentang Lapar) karena kata adalah darah-dagingnya. Karena itu kata tak mungkin dipisahkan dari penyair, karena jika ini dipaksakan, penyair akan terluka, perih dan pedih. Menjadi penyair seringkali bernasib sama dengan pelacur yang berkata : “Bahkan dosa kita tak akan diterima”.

Jika penyair dijauhkan dari kata, berbagai pertanyaan bisa mengemuka, sebagaimana misalnya terbaca dalam sajak Almanak: ”Apakah masih utuh?/Atau rasa cemas yang ke seluruh?/Kita tidak tahu/ (Mungkin di sana ada/bisik-bisik Asoka/dan bising Zulkarnain/dari jurang Makedonia”.

Goenawan penyair yang harus diwaspadai karena menulis puisi dan esai dengan hening dan bening, menggoda dan menantang. Setiap kata-kata tampak mengandung larik-larik yang koheren. Semua itu meningatkan saya pada puisi-puisi penyair Jerman, Rilke. Goenawan sendiri dalam pengantar buku Hartojo Andangdjaja, Dari Sunyi ke Bunyi (1991), mengatakan: ”Tidak mengherankan bila mereka yang tidak memiliki daya untuk menjadi koheren—satu hal yang diperlukan dalam menulis puisi—pada akhirnya akan dapat diketahui dalam tulisannya yang lain”.

Saya tak tahu adakah Goenawan sedang menyindir puisi dan esai Afrizal Malna. Sitok Srengenge pernah mengkritik sajak Afrizal dengan pedas setelah ia melihat gejala esai-esai Afrizal yang bertebaran di media. Ukuran prosa jadi ukuran penilaian terhadap puisi.

Harus diakui, penyair yang menulis puisi liris yang intim dan intens, terkadang gemar berdialog-batin dengan sifat yang murung dan getir dalam merayakan sebuah ironi dan sulawan, setelah Chairil Anwar dan Sitor Situmorang, adalah Goenawan. Bisa jadi kini puisi-puisi lirik Goenawan yang terdepan di antara puisi-puisi Sitor, Sapardi, Abdul Hadi WM, Danarto, yang juga bergelut dengan puisi-puisi sunyi yang nyaris melumat batin si penyairnya sendiri.

Tapi, antara sajak Goenawan dan Sutardji, tentu saja terdapat banyak perbedaan. Yang mempertemukan keduanya adalah tema kebisuan. Keduanya sama-sama ”emoh politik” (walau pun kemudian Sutardji menulis puisi-puisi protes yang khas dan terang-benderang). Keduanya sama-sama berada dalam ”menara gading” (walau pun sampai kini saya belum tahu apakah ada sajak menara gading yang sesungguhnya). Keduanya kini nyaris menjadi pemuka dalam jagad kepenyairan Indonesia, dan celakanya: banyak kritikus menilai puisi-puisi lirik generasi muda dengan memasang cap “terpengaruh Goenawan dan Sapardi” atau malah “epigon Sapardi dan Goenawan”.

Goenawan adalah penyair yang sudah sampai pada upaya menguak keindahan bahasa Indonesia. Beberapa puisinya sering muncul kosakata bahasa Indonesia yang arkais, atau bahasa yang belum banyak digunakan, sinonim dan berbagai logat yang ditakik dari berbagai mulut dan khazanah. Di mata sebagian besar orang, bahasa Goenawan dianggap gelap dan kurang akrab bagi pembaca. Beberapa sajak tampak mengedepankan gaya dengan puisi sebagai “darah-daging”.

Goenawan beberapa kali membela puisi dari penjajahan ilmu pasti. Wataknya yang ironis, membuatnya enggan untuk menarik demarkasi antara puisi, esai dan prosa. Apalagi garis demarkasi yang pasti, mengingat tak jarang dalam prosa berbaur puisi, demikian pula sebaliknya. Bahkan dalam naskah drama Goenawan, Tan Malaka dan Dua Lakon Lainnya (2009), berisi puisi atau puisi itu sendiri.

Puisi, bagi Goenawan, tidak selalu berlawanan dengan Kitab Suci. Ada puisi Kitab Suci, dalam arti menampilkan imaji-imaji yang terdapat dalam Kitab Suci. Bahkan ada beberapa puisi yang merupakan doa dan meditasi yang intim layaknya ayat-ayat yang terdapat dalam Kitab Suci. Goenawan tidak se-ekstream Adonis yang memperhadapkan puisi dan Kitab Suci dan berani melepas Kitab Suci demi mempertahankan puisi.

Siapa bilang sajak-sajak Goenawan mengandung watak penokohan yang sekuler atau nihilis. Beberapa sajak bahkan sangat religius dan mistis. Dari 134 sajak Goenawan yang dimuat dalam buku analekta Sajak-Sajak Lengkap 1961-2001 (Metafor, 2001) setidaknya ada 25 sajak yang menyinggung soal Tuhan yang berhubungan dengan tafsiran atas puisi yang tidak terikat oleh waktu.

Sebagian besar sajak dalam himpunan sajak selama lima windu kepenyairan Goenawan ini memperkarakan soal waktu psikologis, dan hal ini telah ditunjukkan dengan baik oleh A. Teeuw dan Arif Bagus Prasetyo dalam ulasan sebelumnya. Sajak-sajaknya menghadirkan bahasa pengucapan yang tenang namun memiliki gerak dan komposisi yang unik. Ungkapan-ungkapan tentang Tuhan misalnya, memunculkan beberapa istilah yang unik; seperti berikanlah suara-Mu, bacalah dengan nama Tuhanmu, Engkaulah arah singgah Tuhan, Ya, Maha Dasar, tak ada lagi yang bisa keluar, Tuhan, kerajaan apa yang terhantar, Tuhan kerajaanmu jadi kerajaan kami, Tuhan, ini kali bukan berita lagi, Tuhan, kenapa kita bisa bahagia?

Goenawan memang tidak menghadirkan sajak yang orisinal dan bukan sebagai pembaru di lapangan puisi Indonesia, namun jelas penyair ini tak bisa diabaikan. Sang penyair sadar jika kata-kata yang kita gunakan sekarang ini adalah warisan, walau ia sendiri pernah bilang : puisi “bukan sebagai pemberian turun-temurun”, melainkan hasil pencarian sendiri dengan bergulat menyelam hakikat sampai berkeringat, seperti Nabi menerima wahyu di gua Hira.

Sampai pada tahun 2005, dalam esainya yang berjudul Pasca-Sekuler, ia masih sajak menyentil politik dan menyatakan sikapnya terhadap hal-hal yang sunyi dan bisu. “Setelah politik menguasai segalanya”, kata Goenawan, “ada rasa rindu kepada yang sunyi, di mana diharapkan hadir yang suci—mirip di Gua Hira”.

Kendati pilihan Goenawan jatuh pada puisi lirik yang dari segi bentuk banyak kesamaan dengan penyair dunia, tapi pada mulanya ia tak memiliki tradisi puisi dunia yang baik. Tradisinya adalah Chairil Anwar—sebagaimana ia nyatakan dalam esai Potret Seorang Penyair Muda Sebagai Si Malin Kundang. Tapi antara puisi Chairil dengan Goenawan tampaknya sudah makin jauh berbeda, bahkan sajak-sajak Goenawan lebih dekat dengan puisi-puisi Sitor. Dalam puisi-puisinya, ada kecendeungan untuk menohok sains dan filsafat, kendati beberapa sajaknya dekat dengan eksistensialis, metafisika. Selain itu, sajak-sajaknya sangat romantis ketika bicara tentang ”kesadaran” manusia berikut segala pergulatan batinnya dalam waktu dan ruang.

Sampai pada tahun 1980-an, sebagian besar sajaknya memakai pengucapan liris yang eksistensialis. Namun lirik Goenawan lebih menekankan pengalaman batin yang dilukiskan melalui kata-kata, atau juga benda-benda, sementara eksistensialis sebagai genre filsafat justru mengkhotbahkan pengalaman batin itu menjadi sebuah ajaran atau falsafah hidup. Jika filsafat eksistensialis dimulai dengan pertanyaan siapakah manusia, dari mana ia berasal dan kemana ia akan pergi, maka puisi lirik dimulai dengan “sepi ini semula, bersiap kecewa” hingga “rindu rupa rindu rasa”, dan “angkara jiwa di tengah samudera” (metik larik-larik puisi Goenawan sendiri).

Jika fiksafat eksistensialis masih kerap memikirkan, merenungkan, puisi lirik mencoba melukiskan dan mengungkapkannya dengan suasana nada-nada melalui metafora. Maka tak aneh bila kita banyak berjumpa dengan renungan eksistensialis dalam sajak-sajak Goenawan karena bacaan psikologi dan filsafatnya sangat luas. Namun yang eksistensialis itu sendiri, dalam sajak-sajak Goenawan, tak lain adalah puisi liris.

Sejak awal kepenyairan Goenawan tampak bahwa ia bukan seorang humanis dan pandangannya tentang Tuhan tidak dipengaruhi oleh humanisme universal. Bila kita tengok dalam puisi-puisinya, tak ada pendewaan manusia dan kecenderungan untuk merayakan keterlibatan sosial. Puisi-puisinya sangat sadar-diri pada keterbatasan ruang dan waktu manusiawi. Jika kita mengikuti perdebatan antara Jean-Paul Sartre dan Levi-Strauss, maka Goenawan jelas dekat dengan yang terakhir dan menampik Humanisme dengan huruf besar yang ditekankan raksasa eksistensialis tersebut.

Lirik-liriknya tak berusaha membangun sebuah pandangan dunia yang bulat dan padu. Bahkan sajak-sajaknya tidak menampilkan sebuah pengertian, atau mengaktifkan pikiran, melainkan mengutamakan imaji, intuisi, suasana. Caranya mengekspresikan hubungan antara manusia, alam, dan Tuhan dalam puisi, mengingatkan kita pada kecenderungan aliran puisi metafisika. Mungkin lebih pas disebut pasemon metafisik tadi, atau metafisika labirin.

Sapardi Djoko Damono dalam epilog buku Sajak-Sajak Lengkap 1961-2001 menangkap kecenderungan lirik Goenawan yang banyak menghadirkan suasana alam, lukisan, pemandangan, ilustrasi, gambar, yang begitu dekat dengan dunia sehari-hari atau dunia penghayatan (juga dunia pengkhianatan), yang begitu tipis jaraknya dengan lirik—sebuah cara pengucapan pribadi yang jernih yang menawarkan penghayatan dan kepekaan perasaan.

Sang penyair tak terlampau tertarik pada pengertian, tapi gemar pada hayatan, renungan, pertanyaan, baik tentang manusia, alam, dan Tuhan. Karena memang apa yang dihayati adalah milik si lirikus-nya. Goenawan memilih keheningan, kesepian, kehilangan, keterasingan, dan bahkan mengungkai pasifisme-pasifisme yang tak sudi dibagi, karena semua itu merupakan sebuah penghayatan pribadi baginya. Tapi yang mesti diingat adalah: ”pribadi bukanlah suatu hal yang dengan mudah diberi label dan sepenuhnya dapat dikonseptualisasikan”, tulisnya dalam esai Mencoba Berbicara Tentang Iman.

Goenawan melakukan refleksi sekaligus refleksi-diri yang menghasilkan imaji yang jernih dan kuat, baik ketika bicara soal keresahan batinnya maupun tentang berbagai persoalan ketuhanan dan kemanusiaan. Sang penyair bahkan melakukan orientasi sekaligus re-orientasi terhadap apa yang lama terkubur dan nyaris lapuk dalam laci kenangan kemudian diproyeksikannya kembali ke dalam puisi sunyi. Ia telah memperlihatkan kematangan pengucapan lirisnya, terutama yang kita rasakan dalam keresahan dan pengekangan diri, baik pada bentuk ucapan maupun pada sikap hidup aku-liriknya yang kian menjauh dari hiruk-pikuk politik.

Kematangan itu terlihat pada pilihan kata dan ungkapan perbandingan yang pekat dengan kehidupan yang secara matang sering kali dipertimbangkan. Aku lirik bahkan tak segan-segan mencemooh diri dengan cara menerima ironi, absurditas, ambiguitas, dan paradoks dalam hidup sebagai sesuatu yang “wajar”. ”Mari hidup dengan ironi”, katanya suatu kali dalam catatan pinggir.

Peristiwa hujan juga banyak saya temukan dalam puisinya, sebagaimana juga saya temukan dalam puisi Sapardi Djoko Damono. Peristiwa ini menunjukkan pergulatan batin Goenawan yang penuh rahasia dan juga keresahan si aku dalam mengungkapkan maknanya atau pencarian yang tak kunjung diperolehnya. Mungkin saja pencarian itu tertuju kepada Tuhan, atau kepada dirinya sendiri. Siapa aku? Siapa manusia?

Kecendrungan menggunakan metafora hujan dalam sajak merupakan sebuah pertanyaan yang bisa menjadi jembatan penghubung dalam proses pencarian makrifat yang mencemaskan atau meresahkan, yang sering kali berujung pada labirin tak berpangkal dan berujung, sehingga sang lirikus tampaknya mengalami semacam apa yang disebut Sapardi sebagai krisis kepercayaan pada hujan itu sendiri.

Peristiwa hujan, gerimis, senja, embun, begitu banyak kita temukan dalam puisinya, dan ini menunjukkan pergulatan hidup yang setengah tersembunyi, dan mungkin juga keresahan yang akut dalam mengungkapkan makna pencarian yang tak kunjung dapat ia temukan. Metafor hujan merupakan sebuah pertanyaan yang bisa menjadi jembatan dalam proses pencarian yang membosankan. Hujan jatuh rimis tidak lain adalah ungkapan lain dari kesunyian yang dominan dalam 134 sajak Goenawan di buku Sajak-Sajak Lengkap 1961-2001.

Saya kira Goenawan pernah membaca ungkapan Octavio Paz ini: “kita berasal dari sunyi dan kepada sunyi kita kembali” karena kita temukan kata-katanya seperti “sungai yang tak banyak riak” tapi air diam menghayutkan lantaran sang penyairnya bukan kembali “kepada kata yang tak lagi tinggal sebagai kata” apalagi “jembatan antara terik dan hening” atau “sesuatu bukan apa-apa/bukan apa-apa adalah sesuatu” (Octavio Paz), melainkan kepada berbagai tegangan dan sulawan. Negasi kepada kata sebagai alat berarti kembali kepada kata sebagai alat. Kembali kepada ironi, mari hidup dengan ironi si kembar siam (untuk meminjam ungkapan Budi Darma).

Bagi Goenawan, sebuah puisi adalah sebuah tindakan imaji, di mana segala hal seakan hadir dengan nyata. Makin lama kita menghayati puisinya, makin sulit membedakan antara fiksi dan dan kenyataan. Dan pembedaan ini tak banyak gunanya. Tidak setiap puisi pada dasarnya mengajak pembacanya untuk menyelam realitas atau hal-ikhwal yang gaib melalui tindakan komunikasi—apalagi komunikasi dengan pengeras suara atau dengan kata-kata yang membahana. Puisi lirik yang baik justru berusaha melakukan komunikasi lewat bahasa kesyuhadaan, kebisuan, dan kediam-dirian yang ”sunyi abadi”.

Barang kali karena Tuhan lebih menyukai mereka yang menemui-Nya dengan sunyi, maka sajak-sajak Goenawan tampak masuk ke dalam kesunyian yang bagaikan ”sajak bisu abadi, dalam kristal kata, dalam pesona” katanya dalam puisi Di Muka Jendela. Atau, itulah sajak yang ”membisu mati” (Surat-Surat Tentang Lapar). Aku lirik mencoba ”menemu malam”, seperti kata Chairil dan Nietzsche, karena pada malam aku lirik justru menemukan penghayatan diri yang intens. Pada malam juga, sang penyair seakan tengah melakukan doa-diam, menulis dalam-diam, yang memang terasa intim ketimbang saat siang yang gaduh.

”Kesunyian abadi” dalam sebuah waktu dan ruang dalam sajak-sajak Goenawan terasa begitu mendalam dan kuat, terutama dalam sajak-sajak yang ditulis tahun 1960-an. Sajak-sajak yang bertahun 1963-1965 (tahun polemik keras antara sastrawan penganut realisme sosialis dengan sastrawan penganut humanisme universal yang sudah saatnya dikubur ini) tampak secara total menjauh dari pengucapan ”politik”. Menengok dari judul-judul sajak-sajaknya pada periode ini tampak Goenawan benar-benar masuk ke dalam kebisuan dan kesunyian yang murung dan pasif, yang mengingatkan kita pada Cseslaw Milosz—pengarang buku esai Yang Terpasung—yang menarik diri secara total dengan politik di Rusia dengan menerbitkan buku kumpulan sajaknya bertajuk Sajak Waktu Yang Beku.

Goenawan memang pernah mengutip selarik sajak Milosz tentang kebisuan dalam Catatan Pinggir bertajuk Milosz dan Ketman (15/11/1980). ”Aku bicara padamu dengan/kebisuan sebungkah mega atau pohonan”, tulis Milosz.

Tentu saja banyak kesamaan sikap antara kedua penyair ini. Ketika banyak orang bicara soal garis partai atau politik sebagai panglima, keduanya bicara soal seutas waktu kebisuan. Namun asosiasi politik dalam sajak Goenawan tampak benar-benar terkait dengan perlawanan terhadap gagasan politik sebagai panglima.

Jika dibaca saat ini, penolakan terhadap politik sebagai panglima sama saja dengan mengingkari keterkaitan sastra Indonesia—atau bahasa Indonesia—dengan politik. Padahal kita tahu, hubungan antara sastra Indonesia dan politik tak mungkin dipisahkan. Dalam kata-katanya Sutardji: sastra atau sastrawan boleh saja berkoar-koar menolak atau mengelakkan politik sebagai panglima, tapi sastra nasional Indonesia sah mendapatkan label itu lewat kepanglimaan politik yang muasalnya adalah Sumpah Pemuda.

***

Agaknya saya telah menyimpang dari pembicaraan semula. Kini izinkan saya melanjutkan sajak bisu-abadi Goenawan dengan menghubungkan bahasa pengucapan yang sering hanya berupa monolog batin, atau percakapan sendiri dalam hati (silent soliloquy) itu. Dalam sajak-sajak lirik Goenawan, tindakan yang tidak komunikatif dihadirkan dengan bahasa liris-puitis. Goenawan, dalam catatan pinggir bertajuk Kebisuan (11/12/1976), menyebut bahasa lirik sebagai “kediam-dirian yang hening, ibarat seutas tali kebisuan, di mana bunyi bahasa hanyalah simpul-simpulnya”. Sambil mengutip Ivan Illich, Goenawan mengatakan: komunikasi dengan cara kebisuan adalah sebuah “kefasihan dari diam” (the eloquency of silence).

Kalau kita percaya bahwa kata-kata adalah bagian dari keberdiam-dirian, demikian kata Illich yang disitir Goenawan, maka yang terasa nikmat dan terdengar elok bukan lagi bahana atau suara keluar, tapi keheningan batin. Inilah bentuk komunikasi dengan diam. Dan komunikasi jenis ini mengajak kita untuk senantiasa melakukan refleksi atau refleksi diri yang akan menghasilkan gambaran yang jernih.

Dengan masuk ke dalam keheningan, ia mampu merangsang kita untuk melakukan orientasi dan reorientasi terhadap apa yang lama terpendam dan nyaris lapuk dalam laci kenangan, kemudian akan di proyeksikan atau ditransformasi kembali, terus-menerus dan berkesinambungan. Dari sini kita akan menemukan kedalaman, kematangan. Kedalaman itu akan tampak pada apa yang oleh seorang kritikus dinamakan sebagai pilihan kata dan ungkapan perbandingan (simile), yang dekat dengan kehidupan, yang secara matang dipertimbangkan, bahkan dipertaruhkan.

Sajak Di Muka Jendela yang dikutip di muka, seakan menjadi pandangan kepenyairan Goenawan yang tak tergoyahkan sampai dengan sajak Pastoral yang ditulis beberapa tahun lalu. Si aku lirik terus-menerus menghayati kediam-dirian yang hening-bening dengan harapan melahirkan sejenis kristalisasi dari kata yang mampu melahirkan apa yang oleh Octavio Paz dinamakan frase puitik.

Saya pun teringat ungkapan Delta dalam sebuah esai Czeslaw Milosz: menulis sajak baginya sama dengan ”bertumpu pada penaku—aku maju menuruni jurang—dari keraguan abadi”. Frase puitik ini, atau suatu unit ritme kalimat dari “sajak bisu abadi dalam kristal kata” yang—sambil mengutip Octavio Paz lagi—ternyata dapat diekspresikan lebih jauh ke dalam kristalisasi segi fisik dan semantik kata, yang sering tak dapat disampaikan dengan cara lain apapun karena dalam sajak, arti mustahil diceraikan dengan bunyi, dan bunyi mustahil dipisahkan dari sunyi.

Di sini kita sampai pada analogi puisi dan musik, yang juga sering disinggung Goenawan. Sebuah musik mengandung sebuah ritme yang tak jarang juga menampilkan gerak komposisi kata-kata yang sama dengan sajak. Namun bukan sembarang musik yang jadi perhatian Goenawan, melainkan musik jazz—yang bagi kaum sosialis mungkin akan dianggap musik borjuis. Analogi antara puisi dan jazz telah dibahas Arif Bagus Prasetyo dengan baik, namun izinkan saya menyinggung sedikit mengapa jazz yang dekat dengan puisi Goenawan. Jazz belum terlampau membumi di sini, dibandingkan misalnya di Eropa. Sebagian besar penyair liris Eropa dekat dengan bahasa jazz karena musik ini mengandung elan vital yang membebaskan jiwa-jiwa pujangga.

Belakangan banyak penyair liris ikut-ikutan mengagumi jazz namun sama sekali tak memahami hakikat genre ini. Goenawan sendiri pernah menyinggung tentang kedalaman lagu Salena Jones dalam esai Jazz (10/12/2006) sebagai yang terasa pas untuk kota seperti Jakarta—walau katanya di kota ini jazz masih sebuah benda asing. Jazz memikat karena hampir ”tak ada ortodoksi yang dapat mengendalikan nada-nadanya”. Jazz terasa pas karena di dalamnya menyimpan sejumlah puisi: ”Jeritnya, paraunya, risaunya, khaosnya, elannya, gairahnya, juga ketidakpastiannya”, tulis Goenawan.

Pertemuan antara sunyi dan bunyi atau pertemuan antara puisi liris dan jazz, membawa bahasa sajak Goenawan cenderung mengandung musik, bahkan puisi dan musik adalah satu genre. Nietzsche sendiri bahkan pernah bilang: aktor, pemimik, penari, musisi, penyair lirik, secara fundamental mirip instink-instinknya dan pada dasarnya satu, hanya secara bertahap menjadi terspesialisasi dan terpisah satu sama lain, bahkan sampai berlawanan. ”Penyair lirik adalah yang paling lama bersatu dengan musisi, aktor dengan penari”, tulis Nietzsche dalam Senjakala Berhala.

Walau sunyi jauh lebih dominan dalam sajak Goenawan ketimbang gairah kemabukan yang membahana, namun seperti halnya dengan Delta dalam kenangan Milosz, apa pun yang disentuhnya akan berubah menjadi sebuah adegan gerak, ritme, warna, dan musik. Karena itu, analogi antara puisi dan musik sepenuhnya berlaku pekat-padat dalam kepenyairan Goenawan.

Bahana dan diam, nada dan tanpa-nada, telah menjadi klasik di tangan penyair Eropa sejak abad ke-19 akhir abad ke-20, namun dalam sajak Goenawan hidup terus melalui persentuhan dengan beragam khazanah lokal (khazanah pewayangan dan berbagai mitologi Jawa). Mungkin hanya Goenawan di antara penyair lirik di sini yang paling sering melontarkan gagasan tentang puisi sekaligus untuk membela puisi dari penjajahan ilmu pasti.

Banyak sekali pilihan kata yang digunakan Goenawan untuk mengungkapkan puisi dengan komunikasi yang gagu, atau meminjam sebuah judul buku John Cage: komunikasi dengan Silence. Dan apa yang dilakukan Goenawan dalam seratus tiga puluh empat sajaknya, sejenis pencarian suatu struktur bunyi-sunyi bawah-sadar Freudian, dengan elemen-elemen bawah-sadar yang bisu, dengan unit-unit kata yang tampak konkret, yang di Barat sering diidentifikasi dengan sejenis musik Fuga dan Sonata, kata Octavio Paz dalam esainya tentang Levi-Strauss. Atau, sambil mengutip Paz lagi: sebuah “elemen-elemen yang tak terpikirkan; seperti pikiran yang memikirkan dirinya sendiri”.

Sungguh tidak mudah menghadirkan kata-kata sunyi dan bisu, karena itu, sebagian besar penyair kita justru lebih tertarik pada elemen bunyi yang gaduh. Kebisuan dan keberdiam-dirian tak cuma penting dalam sajak, bahkan dalam teater puisi, kebisuan dan monolog batin merupakan taruhan sendiri bagi seorang seniman. Tidak berlebihan jika Stanislavski dalam Persiapan Seorang Aktor terjemahan stilis oleh Asrul Sani, menyinggung juga soal bicara pada diri sendiri dalam hati. Banyak hal yang tidak terjadi dalam kehidupan sehari-hari namun sering di atas panggung, seperti ketika kita tergugah begitu rupa pada sesuatu, hingga kita kita tak dapat mendiamkannya; atau jika kia lagi bergulat denan sebuah pikiran yang sulit yang tak dapat kita cerna, semuanya bisa terjadi di atas panggung.

Maka pesan Stanislavski adalah: ”Jika aku bekesempatan untuk mengadakan hubungan batin dengan perasaanku sendiri dalam keadaan hening, maka aku betul-betul menikmatinya”. Namun cepat-cepat pula Stanislavski mengingatkan betapa tak mudah menciptakan monolog batin di atas panggung. Keadaan hening adalah ”keadaan yang tak asing bagiku di luar panggung, dan aku merasa akrab dengannya. Tapi jika aku diharuskan mengucapkan soliloqui yang panjang yang berbunga-bunga, maka aku tidak tahu apa yang harus kulakukan”.

Lebih jauh kita bisa menggunakan teropong dari bawah tentang bagaimana realitas dalam puisi-puisi Goenawan coba direnggut melalui kedalaman dan keharuan gerak kata-kata dari sunyi pertama, yang seperti Adam pertama kali turun ke bumi menemukan keksongan di sebuah ngarai yang menjulang. ”Akulah Adam dengan mulut yang sepi/Putra Surgawi/yang damai, terlalu damai/ketika bumi padaku melambai” (sajak Expatriate).

Sajak itu menarik dibandingkan dengan bunyi sajak ”Mari” Sutardji: ”mari kembali/pada Adam/sepi pertama/dan duduk memandang/diri kita/yang telah kita punahkan/ada dan tiada”. Atau bandingkan dengan Sitor Situmorang dalam sajak Telah Lama bilang: ”Kefanaan ini telah lama dikandungnya/Tiada indah yang dibiarkan tetap di mata/Juga tubuhmu yang kupeluk nyata/Sekali akan bertukar jadi hanya kenangan rasa/Tetapi sebelum itu dan kita tiba/Pada perbatasan antara ada dan tiada…”

Kembali ke Adam dengan mulut yang sepi” atau ”sepi pertama” dan ”ada dan tiada” bukan hal gampang. Di sini saya teringat pendapat Goenawan dalam esai tentang H.B. Jassin: ”puisi tak cuma kata, tak cuma kalimat, yang menuntut kita untuk melotot. Ia juga nada, bunyi, bahkan kebisuan, juga elemen-elemen ketidak-sadaran, atau jika kita setuju dengan Freud, ungkapan yang terbentuk dari dorongan-dorongan naluri. Puisi tidak hanya suatu proses ’simbolik’ melainkan juga ’semiotik’, sebuah proses pengaturan dorongan naluriah yang terjadi dalam tubuh, yang ikutt berperan dalam pemberian makna”.

Kata-kata itu sejenis kredo kepenyairan Goenawan yang harus ia buktikan dalam sajak-sajaknya. Namun berbeda dengan kredo puisi Sutardji, kredo Goenawan seringkali tidak menepati janji. Ungkapan-ungkapan dalam esai ”H.B. Jassin. Di mana Berakhirnya Mata Seorang Penyair?” bisa jadi berlebihan mengingat betapa sulit saya rasakan apa yang dimaksudkan Goenawan pada esai itu dalam sajak-sajaknya.

Sudah umum jika penyair tak menepati janjinya dalam esainya ketika menulis sajak. Sutardji benar ketika mengatakan bahwa penyair sering bertopeng di balik kebebasan dan cenderung tidak mempedulikan pertanggungjawaban dari apa yang jadi kredonya.

***

Beberapa gaya dan bahasa pengucapan Goenawan bisa kita telusuri dengan berbagai pengucapan penyair lainnya. Beberapa orang menganggap sajak-sajak Goenawan dekat dengan sajak Emily Dickinson yang beberapa sajaknya memang diterjemahkan oleh Goenawan. Bahkan ada yang pernah bilang secara lisan kepada saya, sajak-sajak Goenawan dekat dengan sajak-sajak Ellen Disyanake yang memang cenderung liris.

Kedekatan pengucapan antara satu penyair dengan penyair lain tak penting. Saya setuju dengan Sutardji bahwa sudah lumrah jika ada sajak seseorang dekat dengan pengucapan sajak orang lain. Apalagi jika wawasan postmodernisme ikut diseret ke sini, jelas bahwa alusi, parodi, rekonstruksi, apropriasi, pastiche, intertektualis, sah adanya.

Membaca puisi-puisi lirik Goenawan membutuhkan sebuah penghayatan yang intens sekaligus mendalam, yang tak cukup hanya sekali. Karena dalam larik-lariknya yang koheren sering muncul gelora yang asing, aneh, dengan kata yang kadang terasa bukan milik kita. Sajak-sajaknya seakan ditulis bukan zaman kita, tapi zaman entah.

Apalagi sikap kepenyairan Goenawan sangat soliter, tidak komunikatif, dan enggan berbagi makna kesunyian dan kemenjadian, baik tentang individu maupun tentang kami. Gramatika dalam sajak-sajaknya, komunikasi yang berlangsung di dalamnya, sering kali berlangsung dalam pesona diam. Di sana terdapat pasemon, keraguan, pesimis, dan kadang terlampau murung, baik atas kemampuannya menyatakan diri sebagai makhluk otonom dan merdeka di tengah segala distraksi dan huru-hara politik Orde Lama dan Orde Baru, maupun atas otonomi puisi itu sendiri yang mesti dipertahankan.

Kerapian larik dan liriknya tak berarti bahwa sajak-sajak Goenawan gampang dicerna, malah beberapa sajaknya sangat elusif. Kadang-kadang Goenawan tak ingin berbagi kepada pembaca, tapi bukan sebuah nonsensical syllabbe (kata-kata tanpa arti) seperti yang disebutkan dalam ulasan tentang teater Pastoral di Tempo.

Sajak diam dan sajak kebisuan bukan hal yang baru dalam sajak Goenawan. Bila kita telusuri dalam teks-teks sufi, yang banyak diapresiasinya, maka akan kita dapatkan kekhusukan diri justru dengan doa-diam. Bagi Ibn Arabi, jika kita terikat oleh suara fisik, kita akan kurang sensitif kepada suara batin—karenanya Ibn Arabi menyatakan bahwa diam adalah salah satu prasyarat esensial di Jalan Sang Kekasih. Diam adalah kunci untuk mengetahui realitas ucapan. Jika kita tidak tahu bagaimana harus diam, maka kita tidak akan mampu menjadi pendengar yang sejati.

Salah seorang penafsir Ibn Arabi di Barat, Stephen Hirtenstein, mengutip satu pernyataan Ibn Arabi dalam buku Hilyat al-Abdal, di mana sang tokoh mengatakan:

Diamnya lidah adalah salah satu tempat dari semua manusia spiritual dan dari semua guru yang mengikuti (Jalan). Diamnya hati adalah salah satu kualitas istimewa dari orang-orang yang didekatkan (muqarrabin), yang merupakan perenung sejati. Keadaan yang dilahirkan oleh diamnya para pengikut adalah aman dari semua bahaya, sedangkan keadaan diamnya orang yang didekatkan akan melahirkan percakapan yang akrab (dengan Allah).

Jelas bahwa Ibn Arabi menempatkan diam sebagai satu dari empat prsyarat di pihak hamba, sedang prasyarat lainnya adalah menyendiri, lapar dan terjaga. Musa menerima wahyu di Sinai yang sunyi, Muhammad di gua Hira yang sepi. Tapi kedua ajaran Nabi itu abadi.

Ibn Arabi dikenal sufi akbar karena keluasan pandangan dan keintiman renungannya. Ia juga menulis puisi dengan pengucapan ketuhanan dan kemanusiaan yang begitu intim. Sajak-sajak Ibn Arabi termasuk sajak yang paling sering dikutip. Pernah ada seorang bertanya kepadanya mengapa ia menulis puisi. Dan tak disangka-sangka Ibn Arabi menjawab dengan dongeng yang cantik:

Alasan yang membuatku melantunkan puisi adalah karena dalam sebuah mimpi aku melihat malaikat mendatangiku dengan fragmen cahaya putih, seolah-olah adalah fragmen cahaya matahari. ”Apa itu?” tanyaku. Jawabannya adalah: ”Ini adalah Surat al-Shu’ara (Surat Para Penyair)”. Aku menghirupnya dan merasakan ada semacam rambut muncul dari dadaku sampai ke tenggorokanku, dan kemudian sampai ke mulutku. Ternyata itu adalah seekor binatang dengan kepala, lidah, mata dan bibir. Kemudian ia membesar sampai kepalanya mencapai dua cakrawala—Baik di Timur maupun di Barat. Setelah itu ia mengecil dan kembali ke dalam dadaku. Kemudian aku mengetahui bahwa ucapanku akan mencapai Timur dan Barat. Tatkala aku sadar kembali, aku melantunkan sebuah syair yang lahir bukan dari refleksi dan proses intelektual apa pun. Sejak saat itu inspirasi ini tidak pernah berhenti.

Dalam sajak-sajak sufi Persia, diam merupakan satu maqam menuju kehadirat Tuhan. Murthada Muthahhari dan Thabathaba’i dalam buku tipis berjudul Light Within Me—yang saya kutip dari terjemahan dan terbitan Pustaka Hidayah—membagi dua puluh empat jalan spiritual dan memasukkan ”Diam” pada urutan ke-13.

Sambil menyitir pendapat Imam Ja’far Ash-Shadiq, kedua ulama Syi’ah ini mengatakan: ”para pengikut (Syi’ah) kami adalah bisu. Diam adalah cara kekasih-kekasih Allah, karena Allah memang menyukai diam. Diam adalah gaya hidup para nabi dan kebiasaan orang-orang terpilih. Diam adalah sebagian dari hikmah dan tanda bagi setiap keutamaan”.

Jelas bahwa Goenawan memang memilih diam ketimbang suara bahana, memilih jalan sunyi-diri ketimbang gemuruh revolusi. Ketika banyak kritikus menyindir Goenawan sebagai penyair bisu, ia menjawab dengan argumen-argumen yang sama dengan kaum sufi. Dan bacaan Goenawan tentang sufiisme terhitung sangat luas, dan dengan beragam sumber.

Ada beberapa sajak Goenawan yang terasa kehilangan bahasa pengucapan karena terlampau berprosa dan banyak mengandung keterangan, terutama sajak-sajak yang terlampau sulit dibedakan dengan esai dari Catatan Pinggir.

Tidak semua sajak bisu atau sajak tentang anggur, cinta, dan rembulan yang termasuk sajak terbaik Goenawan, bahkan sajak-sajak yang menghadirkan kritik sosial melalui bahasa perlambang yang kental, serta tematik kemiskinan dan kelaparan, di samping religiusitas dan ketuhanan, termasuk sajak yang menggoda imaji saya.

Tentu tak seperti yang dibayangkan banyak orang bahwa puisi kritik sosial adalah memindahkan begitu saja realitas yang telah diangkat wartawan di media. Untuk sekedar contoh, apakah sajak Internasionale dan Sajak Tentang Lapar tak mengandung kritik sosial? Kedua sajak ini dengan cerdik menghadirkan sunyi dan lapar atau puisi dan kemiskinan, dengan melodis dan stilis. Dan Goenawan sendiri terang-terangan menyebut kedua puisi ini sebagai “wakil sunyi dan lapar”. Semacam jalan tengah antara sens dan nonsens.

Maka tak betul jika di masa Demokrasi Terpimpin Goenawan tidak menulis puisi tentang kemiskinan, karena dua puisi ini sudah jelas contohnya. Sudah khas Goenawan jika dalam sajak-sajak awalnya banyak mengambil jalan tidak berpihak antara sunyi dan lapar, terik dan hening.

Sampai dekade 1980-an, sikap Goenawan dalam sajak—bukan dalam esai—masih percaya pada silogisme. Tanpa riskan ia mengulang silogisme yang pernah dilontarkan Arief Budiman di tahun 1960-an dalam mengkritik Sitor Situmorang tentang hubungan sastra dan politik melalui kias yang geli: “kucing mengabdi kepada manusia. Anjing yang hendak mengabdi kepada manusia harus mengabdi kepada kucing”. Kesimpulan Goenawan terhadap analogi ini cukup tegas: ”pada dasarnya ada kesejajaran seni dan dan politik. Hubungan keduanya sama; yakni pengabdian”.

Gairah Seksual yang paling Primitif

Seperti kau basuh aku
dalam desah asap
saunamu

”Ah,
lakukan,
lekukkan,
lekaskan”.

Sadarkah kau
kian kubenamkan
kangen
ke gemas tubuhmu?

Mungkin tidak.

Tapi harum kelenjar rusa jantan
merah mengusta malam
lenguh dan peluh
merambat gelap
(Fragmen sajak Hiroshima, Cintaku)

Persoalan seks dan pornografi atau yang erotik dalam sastra akhir-akhir ini, tampaknya kembali menjadi bahan diskusi yang terbuka. Hal ini merupakan perkembangan yang menarik. Kendati tidak berarti bahwa sikap dan pandangan tentang seks dalam sastra sudah selesai dipersoalkan, namun tema ini masih tetap dianggap tabu oleh sebagian orang.

Kalau ditelusiri ke belakang, tema seks bukan hal yang baru dalam sastra Indonesia. Sebelumnya, para pujangga Jawa banyak mengekspresikan seks lewat tembang dan cerita seperti Mahabrata. Kalau setelah akhir dekade 1970-an atau awal 1980-an, Goenawan mulai banyak mengangkat tema seks yang paling primitif dalam puisi-puisinya, itu suatu ikhtiar yang layak dikaji tersendiri.

Sajak Penangkapan Sukra hemat saya menggemakan sesuatu yang erotik dengan gerak dan gestur tubuh yang dramatik, mirip dalam khazanah Tantrik. Tokoh sentralnya adalah Sukra, seorang Jawa dari Kartasura yang dianggap sebagai pembangkang kerajaan. “Kau menghinaku, kaupamerkan kerupawananmu, kauremehkan aku, kaupikat perempuan-perempuanku, kaucemarkan kerajaanku”, kata si Raja sambil menghardik.

Dalam teks-teks Tantrik, seperti pernah disinggung Octavio Paz dalam esainya tentang “Pengimbang dan Prediksi”, istilah sukra (air mani) biasanya sengaja disusupkan oleh para penyair dan sufi untuk menunjukkan bodhicitta alias pencerahan batin yang tiba-tiba. Antara orgasme dan ekstasi spiritual di sana tidak dibedakan, tapi keduanya justru disebut kebahagiaan yang agung. Jika sekiranya tak ada kebahagiaan yang sublim itu, dan yang ada cuma cinta manusia yang memuaskan saja, atau bila tidak ada kemalangan yang lebih buruk, maka cinta akan ditolak. Ini sesuatu yang layak dibandingkan dengan cinta mistik.

Seperti fragmen sajak Hiroshima dan Penangkapan Sukra, seks dalam puisi Goenawan tampak dramatik sekligus subversif. Merebaknya wacana gender dan feminisme sejak 1980-an ternyata ikut juga menyulut perhatian Goenawan karena sampai pada tahun 1970-an jarang sekali kita temukan tema seks dalam sajaknya. Goenawan pernah menulis pendiriannya tentang seks yang kemudian diterbitkan menjadi buku Seks, Sastra, Kita (1980). Tahun 2006 dalam catatan pinggir bertajuk Seks, Goenawan kembali menegaskan pandangan puitiknya tentang seks dalam karya sastra. Saya kira dua esai ini sulit dilepaskan jika kita ingin mendalami sajak-sajak seks Goenawan sendiri.

Dalam Seks, Sastra, Kita, Goenawan cenderung menekankan model “jalan tengah” antara seks yang diteriakkan dan diam atau antara yang pelukisan dengan tanpa pelukisan, antara yang bersifat religius dan erotik atau antara “sadar” dan “bawahsadar”—kalau ini bisa dipakai. Selanjutnya dalam Seks, Goenawan menempatkan erotika yang menampilkan stilisasi melalui ”gairah dalam ritme dan komposisi” atau ”arus liris alam” dengan ”menerima berahi sebagai bagian degup hidup yang punya misterinya sendiri”. Atau seks “antara gelap dan lepas, antara gairah dan gumun”.

Seks, karena itu, menuntut keindahan, atau sesuatu yang memang syarat keindahan. Dalam kata-katanya Octavio Paz, yang disebut ”keindahan” bukanlah di dalam apa yang dikatakan kata-kata, namun dalam kenyataan bahwa kata-kata berkata tanpa mengatakannya. Sesuatu itu indah bukan dengan telanjang, melainkan melalui selubung, maka buah dada menjadi menggairahkan bagi kaum Adam. Seperti kain dalam tafsiran Baldwin yang ditafsirkan Goenawan dalam sebuah esai panjang yang sangat bagus tentang identitas, sebaiknya dikenakan agak longgar, tidakterlampau ketat atau kedodoran.

Tentang cinta, Goenawan melukiskannya dengan sangat cerdik dalam sajak Dongeng Sebelum Tidur, yang agaknya merupakan variasi dari mitologi Jawa tentang kerajaan Anglingdarma yang terkenal itu. Goenawan mengatakan: “cecak itu, cintaku, berbicara tentang kita. Yaitu nonsens”. Di sini tampak bahwa cinta di mata Goenawan adalah nonsens. Kalau hanya nonsens, lalu di mana sens? Bagi saya, kata-kata itu bukan lagi milik Marleau Ponty, atau sebuah sajak pastiche, karena ini telah menjadi milik Goenawan sendiri.

Sajak itu menegaskan ikhwal perasaan dua manusia yang sedang jatuh cinta namun sesungguhnya tak pernah ada, atau sengaja diadakan oleh sang laki-laki. Karena itu, kesetiaan pun dipersepsi sebagai sesuatu yang nonsens juga: “Mengapa harus seorang cinta kesetiaan lebih dari kehidupan dan sebagainya dan sebagainya?” tanya Goenawan sambil menggugat arti sebuah komitmen bersama. Mungkin lantaran sering terjadi salah kaprah dalam memandang cinta, di sini Goenawan berusaha menggugat cinta antara baginda raja dan permaisuri yang dilukiskan bukan sebagai kesetiaan cinta, tapi penaklukan laki-laki atas perempuan.

Dalam imaji Goenawan, cinta bukanlah darah-daging bagi kaum Hawa, tapi hasrat seksual kaum Adam. Apakah Goenawan menolak cinta demi memihak perempuan? Tak mudah menjawabnya, karena di beberapa tempat Goenawan tampak masih mengidealkan cinta dan tak melihat ada relasi yang begitu bermasalah di sana.

Tapi, bila kita kaitkan dengan gagasan Goenawan dalam esai-esainya yang banyak bicara soal pandangan Nietzsche—setelah Albert Camus memang Nietzsche cukup kuat menggoda perasaan estetik Goenawan dlam bidang pemikiran—maka jelas bahwa penyair lirik ini memihak perempuan dengan cara menampik cinta yang dianggap sebagi bagian naluri intrinsik manusia.

Simone de Beauvoir—feminis yang sesekali disebut Goenawan dalam esainya—pernah mengulas secara kritis soal cinta dalam satu bab The Second Sex—buku esai yang jernih dan terbit pertama kali di Prancis tahun 1949. Untuk menguatkan pandangannya tentang hakikat cinta, Simone de Beauvoir mengutip karya Nietzsche tentang kaum Gay.

Suatu kata cinta yang sejati, kata Simone, menerangkan dua hal yang berbeda bagi laki-laki dan perempuan. Apa yang perempuan pahami dari cinta adalah cukup tegas: cinta tak cuma kesetiaan, cinta adalah penyerahan total akan tubuh dan jiwa, tanpa pamrih, tanpa harapan mendapatkan imbalan apa pun. Sifat mutlak dari cintanya itulah yang membuatnya menjadi kesetiaan…sementara bagi laki-laki, jika ia mencintai seorang perempuan, apa yang ia inginkan hanyalah cinta dari perempuan.

Pendapat Simone itu bisa disandingkan dengan secarik pertanyaan yang bernuansa gugatan dalam puisi Goenawan bertajuk Dongeng Sebelum Tidur tadi: “Mengapa harus seorang mencintai kesetiaan lebih dari kehidupan dan sebagainya?” Dari pertanyaan ini tampaknya tak hanya cinta yang nonsens, tapi kesetiaan itu sendiri tak masuk akal. Atau hanya jejaring perangkap bagi laki-laki yang menginginkan cinta perempuan.

Bila kita teruskan pandangan Simone de Beauvoir, maka akan kita dapatkan pandangan yang menggugat laki-laki karena hanya sebagian populasi perempuan yang termasuk dalam masyarakat yang masih kuno dan mempertahankan sesuatu yang antik yang dapat bertahan hidup. Dan percintaan modern dapat dipahami hanya jika dipandang dari masa lalu yang cenderung berlangsung sepihak itu.

Perempuan jarang bisa membangun hubungan yang bebas dan setara dengan pasangannya; perempuan selama ini biasa membangun ikatan yang karena laki-laki tak punya keinginan/kehendak untuk mengangkatnya. “Perempuan menunjukkan pada laki-laki sikap cinta, perempuan yang jatuh cinta”, tulis Simone de Beauvoir pada The Second Sex buku kedua.

Agaknya tak cuma Simon de Beauvoir yang telah memulai gugatan atas cinta. Jauh sebelumnya, Kartini telah mempertanyakan dalam sebuah suratnya dalam Habis Gelap Terbitlah Terang: “Cinta, apakah yang kami ketahui tentang perkara cinta?” tanya Kartini sambil melanjutkan: “Bagaimana mungkin kami akan sayang pada suami dan suami sayang kepada kami, jika sebelumnya tak pernah kami kenal, apalagi bercinta”.

Di mata Kartini, tak mungkin ada keadilan dalam cinta. Karena itu ia pun kembali menegaskan: “Aku sama sekali tak bisa menaruh cinta, karena cinta harus menaruh rasa hormat, dan aku tak dapat menghormati lelaki muda Jawa”, tulisnya.

Simone cukup beralasan mengapa menolak cinta, karena kata cinta memiliki arti yang sama sekali beda bagi kedua jenis kelamin, dan ini menyebabkan kesalahpahaman serius yang memisahkan perempuan dan laki-laki hingga bukan sebagai pasangan. Di sini terulang lagi ungkapan tentang apa yang perempuan pahami dari cinta bukan hanya soal kesetiaan, tapi penyerahan bulat-bulat akan segenap jiwa dan raga.

Saya ingin mengutip Nietzsche kembali, terutama tentang sejarah mutakhir yang disebutnya bukan sekadar zaman laki-laki dan perempuan yang sering dimanipulasi sebagai simetris itu, tapi zaman kehadiran “malaikat”—yang seakan menegaskan tesis Walter Benjamin kemudian yang membuat para petualang dan flaneur berhamburan dari kota Paris ketika “malaikat sejarah” gentayangan. Sebuah pandangan yang tentu pernah diapresiasi Goenawan dalam esai Tentang Flaneur dan Pelacur.

Bagi Beauvoir, percintaan sama halnya dengan pernikahan yang digugatnya, karena kedua soal ini sama artinya dengan mempertahankan dominasi laki-laki. Alasannya jelas: percintaan dan pernikahan memang ingin dipertahankan kaum lelaki untuk menanamkan hegemoni. Beauvoir, sebagaimana juga Nietzsche, justru menaruh perhatian pada kaum Gay atau individu yang justru tidak digambarkan sebagai sosok yang bahagia, tapi pribadi yang merdeka.

Dari persepktif feminisme, bercinta sama dengan menyerahkan diri perempuan agar digilas dan ditindas oleh laki-laki. Hal ini terjadi karena dunia memang dihuni sekaligus dikendalikan laki-laki. Di sini saya teringat sebuah sajak Goenawan bertajuk Di Kebun Jepun: “Tapi kau telah membedakanku dari yang lain, sementara kita tak bisa membedakan daun-daun ini dari yang lain”. Lagi-lagi suara Simone de Beauvoir yang melihat perempuan diperlakukan sebagai “yang Lain” menggema kembali dalam sajak ini.

Jika kita tak mampu membedakan daun-daun jatuh di depan kita dengan daun-daun yang lain, mengapa kita dengan lancung membedakan laki-laki dan perempuan? Kira-kira ini yang ingin diajukan Goenawan dalam sajak itu. Sebuah gugatan yang kritis sekaligus menemukan subjek pembacanya yang juga ditantang untuk bersikap kritis. Frase-frase puitik dengan kehadiran kristalisasi kata seputar dekonstruksi atas cinta, sungguh menggoda imaji saya untuk lebih dekat dengan sajak-sajak Goenawan selanjutnya.

Sebuah imaji yang secara bening, elok, dan tenang, tampak juga dalam puisi-puisi yang bicara soal seks yang transendensi. Dari proses pembacaan terhadap ratusan puisi Goenawan, ada beberapa puisi yang mengekspresikan imaji seks secara metaforik: sajak Pada Album Miguel de Covarobias, Menjelang Pembakaran Sita, Persetubuhan Kunthi (variasi atas Serat Centhini pada tarian SulistiyoTirtokusumo), dan Sang Minotaur—yang bicara tentang labirin.

Dalam sajak Pada Album Miguel de Covarobias, larik-larik berikut nuansa alunan nadanya hadir bersenyawa antara citra dan kata, persetubuhan dengan bisikan, bukan sebuah ajakan, bukan pula rayuan. Tapi sejenis persetubuhan imajinal. “Kuinginkan tubuhmu/dari zaman/yang tak punya tanda/kecuali warna sepia/Pundakmu/yang bebas,/akan kurampas/dari sia-sia”. Di sini seks tak dilukiskan sebagai semata hubungan badan antara dua kelamin, tapi ditampilkan sebagai imaji seks yang nyaris tansendensi, sebuah rasa hayatan yang melampaui kecenderungan seks yang ilustratif , karena sang penyair tampaknya lebur dalam imajinasi atau metafora.

Bahkan, bila larik-lariknya diikuti, seks dalam imaji Goenawan nyaris mendekati semangat erotomania: “Aku kuletakkan sintalmu/pada tubir meja:/telanjang/yang meminta/kekar kemaluan purba,/dan zat hutan/yang jauh,/dengan surya/yang datang dengan sederhana/Akan kubiarkan waktu/mencambukmu,/lepas./Tak ada lagi yang tersisa/dalam pigura”.

Sulit dibayangkan bentuk persetubuhan liar yang terkadang dramatik semacam itu, kecuali memang sang penyairnya bukan sekedar menyair, tapi menembus kata-kata. Goenawan memang dikenal penyair papan atas yang belakangan ini sering menampilkan seks dramatik dan intim, hingga kata-katanya melompat-masuk ke dalam ludah yang tak memiliki harapan untuk penjelasan atau menjelaskan.

Imaji seks dengan kehadiran aura transendensi—tapi bukan transendensi murni—begitu kuat dalam sajak Goenawan. Sang penyair berusaha menampatkan seks sebagai bagian dari kehidupan yang layak dibicarakan. Goenawan merumuskan pendiriannya secara eksplisit dalam esai Seks, Sastra, Kita. Di sana Goenawan mengatakan: seks yang dilenyapkan sama buruknya dengan seks yang diteriakkan. Di sini kita teringat ungkapan ”setengah tersembunyi” dan ”setengah tampil”. Seks dengan demikian, kata Goenawan pula, tidak harus dihakimi sebagai sesuatu yang terkutuk, namun tidak juga selalu diaksentuasikan sebagai pernyataan protes.

Puisi-puisi Goenawan yang bertema seks sendiri, begitu jauh melampaui pendiriannya dalam esai tersebut. Goenawan dalam sajak Pada Album Miguel de Covarobias yang telah disinggung di muka, secara stilis dan puitis menyuguhkan pada pembaca ”adegan” persetubuhan dengan hening dan bisikan: “Mari”, “kuinginkan tubuhmu”, adalah ungkapan yang menjadi antitesa dari ajakan yang berterus terang semacam kata-kata ini: “marilah kita mulai” dan “akan kubiarkan waktu, mencambukmu, lepas”, atau karena “kematian pun akan masuk kembali, kembali, kembali…”.

Tampak bahwa imajinasi seks yang metafisis dalam sajak Goenawan, tak dapat dikatakan sebagai sebuah seks yang transendensi murni, melainkan ambivalensi dan ambiguitas. Dalam aliran puisi metafisika, faktor persatuan atau persetubuhan jasmani antara manusia dan Tuhan yang dipadukan oleh gairah cinta dan seks, tidak lagi berbeda dengan perstubuhan rohani. Puisi aliran metafisik justru memainkan peranan penting yang tak bisa diabaikan. Dalam gairah cinta dan orgasme yang bertahan lama, seperti orgasme Kunthi dalam sajak Persetubuhan Kunthi di bawah ini, justru mampu menimbulkan denyar-denyar yang mengarahkan pembacaan saya ke dalam imaji transendensi yang profan.

Persetubuhan Kunthi
Variasi atas Serat Cenhini pada tarian SulistiyoTirtokusumo

Semakin ke tengah tubuhmu
yang telanjang
dan berenang
pada celah teratai merah.

Ketika desau angin berpusar
ikan pun
ikut menggeletar

Dari pinggir yang rapat
membaur ganggang.
Antara lumut lebat
dan tubir batu
ada lempang kayu apu
yang timbul tenggelam
meraih
arus dan buih.

Sampai badai dan gempa seperti menempuhmu
dan kau teriakkan
jerit yang merdu itu
sesaat sebelum kulit langit
kembali, jadi biru
(bait 1-20)

Sajak yang diilhami oleh salah satu mitos seks dalam teks Mahabrata itu bagaikan kritik imitasi, parodi, atau main-main dengan ”fakta” lewat bahasa kesunyian. Kita tahu, dalam Mahabrata soal seks tidak disembunyikan, bahkan ditampilkan dengan sangat erotis. Kata-katanya mengandung irama gerak-tubuh, tapi bukan sekadar ekspresi badan. Mungkin sejenis apa yang disebut Marleu Ponty dalam terjemahan M.A.W. Brouwer sebagai ”irama daging” dari sebuah seks yang transendensi sekaligus isi eksistensi. ”Yang disebut seks ialah salah satu modus dari eksistensi” di mana ”eksistensi menyatakan seks dan seks menyatakan eksistensi”. Akan tetapi, muncul paradoks di sini karena seksualitas pada akhirnya tak bisa direduksi menjadi eksistensi, demikian pula eksistensi tak bisa direduksi menjadi seksualitas. Seks yang secara wujud tertangkap dalam pengalaman Goenawan tak direduksi ke dalam intensionalitas kesadaran model yang dimaui Marleu Ponty.

Betapa jauh sebenarnya Goenawan telah meninggalkan pandangannya tentang seks dalam esai Seks, Sastra, Kita. Dalam sajak-sajak seks-nya, erotika dihayati sebagai suatu cara mengada paling primitif. Takdir Alisjahbana benar ketika mengatakan dalam esai Lagu Cinta Berahi bahwa hasil puisi zaman pre-Indonesia mengenai tema percintaan primitif telah mencapai derajat yang setinggi-tinginya dan perasaan semesra-mesranya.

Goenawan seperti hendak menegaskan bahwa riwayat seks seseorang ialah kunci untuk pengertian hidupnya yang paling hakiki. Hal ini tak mengherankan mengingat puisi-puisi seks Goenawan muncul bersamaan dengan merebaknya gerakan post-strukturalisme di Indonesia sejak 1990-an. Secara lebih kuat, Goenawan mengekspresikan seks yang sebagai perlambang pengalaman melalui imaji yang terkadang berterus-terang dan ungkapan yang keras namun sangat puitis menampilkan drama persenggamaan primitif dengan menafsirkan kembali tradisi lama dalam kesusastraan Jawa.

Sajak-sajak bertema seks kaya dengan metafor yang segar. Hubungan antara pandangannya tentang Tuhan dan seks seakan melampaui genre puisi metafisika yang menawan, yang mengingatkan kita pada dongeng-dongeng fantastik Jorge Luis Borges dan juga John Donne.

Ambil contoh pandangan John Donne mengenai hubungan persetubuhan manusia, alam, dengan pemujaan kepada Tuhan. Ketika John Donne mengatakan dalam salah satu sajaknya: ”marilah kita miliki satu dunia, masing-masing satu, dan hanya satu”, maka seruan ini tidak lain adalah undangan John Donne kepada istrinya untuk mengandaikan tubuhnya dengan tubuh istrinya sebagai menumpang-tindihkan bola-dunia, yang merupakan pernyataan pemujaan terhadap Tuhan.

Keintiman mendekati Tuhan sebagaimana pasangan manusia yang sedang mengalami puncak orgasme derngan mendesak lapar dan erangan kenikmatan, mirip sebuah refleks penyerahan diri total di kalangan kaum sufi melalui bersatunya diri dengan Yang Maha Kasih. Barangkali inilah seks yang transendensi.

Seperti erotisisme Depestre, di mana wanita-wanita dalam ceritanya begitu bernafsu sehingga rambu-rambu jalan berpaling mengerling mereka. Demikian juga para lelakinya, sehingga mereka melakukan hubungan seks selama kuliah, operasi, maupun dalam pesawat luar angkasa atau ketika melakukan trapeze.

Kita takjub pada novel-novel erotik Milan Kundera. Kita juga terpesona pada lukisan Picasso, Wanita Sedang Kencing tidak, meskipun yang terakhir ini dibanggakan sebagai lukisan erotik. Sekarang ini, tak perlu lagi kenikmatan seks meski kita tutup-tutupi, seakan-akan tak ada moralitas, filosofi, atau psikologi terlibat di sana. Kita berada dalam sebuah dunia tempat ketaksopanan dan kepolosan campur aduk. Tema-tema yang digarap Depestre dapat saja ditulis oleh orang lain yang kurang berbakat, dan mungkin hanya menjadi sekadar karikatur. Namun, Depestre adalah penyair, penyair sejati, empu kemukjizatan dalam gaya Karibia-Prancis. Pada peta kesadaran manusia ia menjelajahi wilayah yang sungguh asing: erotisisme yang riang dan polos. Nafsu birahi yang membanjir dalam dalam cerita-ceritanya seperti surga yang mustahil kita bayangkan.

Goenawan melukiskan rintihan pedih persetubuahn dalam sebuah sajak berjudul Surat-Surat tentang Lapar: ”Cinta pedih rembulan gunung/kesetian penghuni malam-malam hari/mendesak lapar dan erang sunyi”. Di sini saya terpaksa mengambil kesimpulan klasik: puisi yang baik tak lain adalah mistik. Ungkapan yang dahsyat, puitik, dan estetis, adalah mistik dalam arti yang sesungguhnya. Dan puisi-puisi seks Goenawan menampilkan aura mistik yang tak terpermanai.

Pesona pilihan kata dalam sajak itu membuat saya merasa ambyar, luluh dalam rasa tak berdaya untuk mengikuti puncak-puncak orgasme yang walau tak bertahan lama, namun membuat saya nyaris larut dalam pesona. Dalam sepuluh tahun terakhir, saya belum menemukan puisi liris bertema seksualitas dengan keintiman penghayatan yang melampaui sajak dramatik Persetubuhan Kunthi. Sajak-sajak seks Goenawan hanya bisa dibandingkan dengan puisi-puisi seks Sutardji, yang masing-masing menggunakan gaya berbeda tapi sama-sama intim dan kuat dalam mengekspresikan puncak-puncak orgasme.

Dalam sajak Persetubuhan Kunthi, Goenawan mengungkai pemaknaan tubuh lewat pencitraan seorang lelaki yang mungkin sedang dirundung kesepian: “Laki-laki itu diam sebelum menghilang/ke sebuah asal/yang tak pernah diacuhkan:/sebuah khayal/di ujung hutan/di ornamen embun/yang setengah tersembunyi”. Setengah tersembunyi? Ah, ini sebuah lawa malam, ambang yang kerap kali merundung banyak orang. Hidup dalam situasi setengah tersembunyi itulah sebuah puisi, itulah seks; ia sering tak berterus terang, setengah ada dan tak ada, antara muncul dan menyumput.

Dunia ambang dekat sekali dengan dunia kehilangan, yang adalah sesuatu yang nikmat juga dalam puisi, yang mesti juga diterima dengan sadar diri, bukan kembali “ke sebuah asal” atau kembali “ke mula”: kuhapus semua hikmah, inilah apiku, tak tersisa satu pun tanda, darahkulah tanda itu, dan ini mulaku atau manusia adalah cermin-cermin berjalan, ketika garam telah berenang ke seberang, sebelum menemukan yang dicari (untuk memakai secarik sajak Adonis). Dan Goenawan sendiri bilang: kenyataan ini “yang tak pernah kau miliki, Kunthi, tak akan kau miliki” karena ini hanya selebaran rahasia.

Sajak dengan dunia antara semacam ini justru menampilkan sajak terbaik Goenawan mengenai pencarian, cinta dan pengkhianatan. Akan lebih lengkap jika kita kaitkan dengan sajak Goenawan berjudul Menjelang Pembakaran Sita dengan pilihan kata serupa: “Lewat baluwarti, ia bisa bersebar, seperti kelopak kembang kertas yang jatuh ke kolam” dan terdengar lembut suara; ting.

Mari bandingkan sajak itu dengan sajak Adonis—penyair Arab-muslim terkemuka kelahiran Siria yang kini bewarganegara Prancis—bertajuk Inilah Namaku, dimuat dalam buku kumpulan sajak Perubahan-Perubahan Sang Pencinta (terjemahan Ahmad Mulyadi, Grasindo, Jakarta 2005): “cinta telah lupakan belati malam” atau “cintaku sebuah luka”: tubuhku mawar mekar di atas luka/terpetik semata sebagai kematian/darahku ranting pasrah gugur daun, ia telah tenang…ini adalah “sebuah kitab, yang telah kuhapus dengan segala tanyaku, apa kulihat? Kulihat helaian kertas yang dikata orang, telah tetirah di dalamnya berbagai peradaban, kenalkah kau api menangis tercabar? kulihat seratus adalah dua”.

Atau sajak Sang Minotaur (1996), yang ditafsirkan dari sebuah mitologi tentang Minotaur, makhluk ganjil yang berwujud manusia tapi berkepala banteng yang pernah muncul dalam lukisan Picasso tentang perang yang ganas itu.

Sang Minotaur

Di ranjang itu Sang Minotaur datang, dan mengendus
tubuhmu, bulu tubuhmu,

yang kian panas,
yang melepas

aroma adas.

Parasmu ranum
seperti biji gandum

di ladang penghabisan.

Dan lenguh yang mengguncang kelambu
membujukmu: kau goyangkan susumu
ke arah seram dan seluruh bau asam,

tatkala hasrat menjulurkan lidah
yang merah

ke syahwat
yang membasah.

Setelah itu, siuman. Dan kematian

di arena di mana lembu jantan
mengais-ngaiskan kaki

di mana detik seperti gugur dari karata matahari,
di plasa tempat nasib menarik dipicu
pada rembang petang Sabtu.

Kemudian kama jadi tenang.
Dan dari ranjang itu sang Minotaur menghilang.

Jam pun memasuki tanah.

Hanya Maut luput,
dari lezat
yang lewat

di pusarmu
di pantatmu
yang tak alan musnah.

Sajak itu begitu indah. Tafsiran Goenawan atas mitologi Yunani tentang Minotaur dan lukisan Picasso dengan tema yang sama, tampak liar. Goenawan rupa-rupanya sedang memperkarakan labirin cinta dan persetubuhan, alias tubuh yang erotik. Dengan munculnya larik ”di arena lembu jantan” dari sebuah percintaan terlarang, jelas bahwa sajak ini tafsiran menawan atau variasi atas labirin Yunani dan lukisan tubuh separuh binatang separuh manusia dalam mahakarya Picasso itu.

Dalam sebuah esainya, Novel Detektif dan Filsafatnya, Romo Mangun pernah mengidentifikasi tiga bentuk labirin. Pertama, model penjara Minotaur, si tokoh berkepala lembu jantan duduk di pusat labirin, peminta tumbal makan jejaka dan perawan. Minotaur yang dilepas memergoki si korban yang bingung mencari jalan keluar. Tetapi si pahlawan Theseus dapat membunuh monster itu dan selamat keluar dari labirin berkat bekal gulungan benang yang diulurnya, pemberian kekasihnya, Ariadne.

Labirin model kedua, datang dari taman-taman sari rekreasi (dan petualangan asmara terlarang tadi) yang dibangun untuk para ningrat Zaman Barok, yang mempunyai struktur seperti pohon dengan banyak cabang serta ranting. Persoalannya adalah bagaimana menemukan cabang dan dan ranting yang tepat untuk masuk dan keluar lagi dari dalamnya, dan ini tidak mudah.

Model ketiga adalah labirin yang berbentuk jaringan atau yang disebut labyrinth rhizom, yaitu labirin yang berjaringan multidimensional sehingga setiap gang dapat terhubung langsung dengan gang yang lain, tanpa pusat dan tanpa periferi dan tanpa jalan keluar.

Mengomentari tiga model labirin itu, Mangunwijaya mengatakan: labirin model Yunani memang ruwet, tetapi jelas punya jalan masuk…asal saja ia mengikuti benang Ariadne. Puisi ”benang Ariadne” menunjukkan sebuah hikmah, bahwa kecintaan dan kepercayaan kepada cinta itu memungkinkan banyak cara dan siasat untuk keluar dari kesulitan dan menghancurkan pembunuh kehidupan. Contohnya adalah novel tersohor Umberto Eco, The Name of the Rose, yang memberi peran besar pada labirin (yaitu labirin perpustakaan kuno Abad Pertengahan yang bergang-gang ruwet di antara ribuan buku). Di dalamnya terhampar berlapis-lapis labirin yang mempesona dan memukau hingga tak lagi bisa dinamai, atau memang tidak untuk dinamai.

Konon sang Minotaur sudah cukup lama menggelisahkan sang Raja, seperti Sukra di Jawa dalam sajak Penangkapan Sukra. Syahdan, Minotaur terbunuh atas perintah sang Raja, lalu diperintahkanlah Daedalus untuk menguburkan jenajah Minotaur di sebuah tempat yang tak seorang pun boleh memasukinya. Kalau ada yang mencoba untuk mencari tempat itu, ia akan tersesat dan tidak bisa kembali. Akhirnya dari tangannya lahirlah sebuah labirin yang tidak pernah kita ketahui pasti selain bentuknya yang aneh, yang dipenuhi jalan-jalan setapa bercecabang.

Jika enam sajak erotik Goenawan itu digabung, maka ia bisa menjelma sebuah prosa liris cantik tentang labirin erotik, yang pantas bersanding dengan mahakarya labirin di berbagai dunia. Di sana ada persinggungan ihwal seks dalam mitologi Jawa dan mitologi Yunani, yang menunjukkan bahwa Jawa adalah sebuah peradaban teks yang sudah berumur tua, sebagaimana Yunani dikenal sebagai kota para Dewa yang sudah sangat lama.

Seks dan erotik adalah dua hal yang beda. Puisi-puisi Goenawan bicara soal seks dan erotik sekaligus. Tentang yang erotik Octavio Paz pernah menulis: “Manusia melihat dirinya dalam seksualitas. Erotik adalah pantulan penglihatan manusia dalam cermin alam. Erotik tak lain adalah ”tiruan belaka atas seksualitas: Ia adalah metafora seksualitas”. Selanjutnya, yang erotis itu adalah yang imajiner: Percikan imajinasi di hadapan dunia luar. Apa yang ditangkap oleh erotik adalah manusia sendiri, dalam bidang citranya, dalam bidang kediriannya.

Dalam kata-katanya Francis Budi Hardiman, kelebihan erotik di atas seks karena yang bersetubuh dalam erotik itulah yang memanusiawikan seksualitas. Dan karena manusia itu naluriah sekaligus melampaui naluri, erotik juga bukan sekadar pemuasan hasrat seksual. Penangguhan hasrat ragawi yang meronta-ronta untuk dilepaskan kerap memberi percikan erotis pada tubuh yang memikul beban gairahnya sendiri. Karena itu, erotik juga sebuah permainan gairah dalam rumah imajinasi. Penangguhan pelepasan hasrat dan pengabulannya, pencapaian kepuasan dan munculnya gairah baru-lingkaran hasrat akan tubuh yang ingin dinikmatinya itu tak habis-habisnya menghasilkan dahaga baru.

***

Setelah buku Sajak-Sajak Lengkap 1961-2001, Goenawan rupanya masih terus menulis sajak lirik dengan pilihan kata yang cerdas, panas atau ganas. Bahkan puisi-puisi terbarunya masih menampilkan kecenderungan ”kristal kata” dengan stilisasi yang kuat. Senyampang dengan sebuah prosa lirik yang menakik pengalaman hidup yang tampak berlarah-larah, atau lukisan dengan kombinasi berbagai warna sunyi yang menyusun sketsanya sendiri.

Sajak-sajak Goenawan belakangan begitu bening dan puitis. Goenawan mulai membaurkan puisi-prosa melalui unsur kata dan nada yang dominan, dengan kehadiran dialog-dialog jiwa-badan tanpa diksi-diksi yang mengejutkan sebagaimana sebelumnya. Tetapi justru di sini Goenawan menunjukkan pencapaian terbaik. Jika puisi-puisi lamanya masih terkesan seirama dengan perubahan-perubahan sajak-sajak dunia—kendati Goenawan bicara soal sub-kultur atau lokalitas Jawa—lantaran terlampau memburu frase-frase puitik yang pastiche, maka sajak-sajak Goenawan yang terbit di jurnal Kalam dan koran nasional belakangan ini sangat kuat menampilkan gaya khas Goenawan.

Salah satu sajak terindah Goenawan yang terbit setelah buku Sajak-Sajak Lengkap 1961-2001, adalah sajak Pastoral. Sajak ini liris dan puitis, yang diilhami dari hasil lawatannya ke Ubud Bali. Di sana ia menatap sebuah sungai mengalir yang begitu bening dan berkilau.

Sajak ini menampilkan pengucapan yang hening terbening, bagai bunyi air menyisir bebatuan yang tak pernah dijamaah kaki manusia dan binatang, yang mengingatkan saya pada sajak-sajak perjalanan Sitor Situmorang ke lembah Silindung dengan hamparan sungai mengalir pelan di atas bongkahan batu, yang bening, bagaikan air yang baru keluar dai sumber mata air kecemerlangan.

Sitor dan Goenawan sama-sama pernah menegaskan tentang elemen kebisuan dalam sajak. Sitor bahkan dalam esai Penyair dalam Penilaian Jaman (1978) pernah menekankan pengertian kebisuan sebagai “unsur vital dari setiap sajak. Pesan, komunikasi atau pengaruh batin yang ingin diwujudkan melalui puisi berwadah kebisuan. Lubuk hati dan rasa adalah dasar yang ingin dicapai dengan kata-kata puisi, dengan sarana bahasa. Kepekaan akan puisi adalah kepekaan akan kebisuan…”.

Demikian Sitor. Sekarang mari bandingkan petikan sajak Pastoral Goenawan dengan salah satu puisi tak berjudul dari Sitor di bawah ini:

15 meter dari jalan ke Batuan,
ada pematang pada tebing,
dan seseorang hingar menggusah burung,
seseorang turun ke kali dan menyanyi,
seseorang mencicipi alir,
mengikuti bunyi
kecapi dingin
liang hutan,
arus yang menyisir batu
batu yang, seperti pundak kerbau, menahanmu.
Pada pukul 7:15, jernih sungai menelanjangimu

Terkadang aku ingin
kita hilang seperti kadal
di ilalang

seperti kilau–
(Goenawan Mohamad)

***

Jalan setapak di sela-sela bukit.
Sungai mengalir terdengar.
Ketika menoleh ke arah datangnya suara,
Lembah Silndung terhampar di depan mata.
Tak cukup kata-kata melukiskan keharuan,
ketika mencapai lereng bukit…Di depan terhampar
dataran, panjang sepuluh atau dua belas mil,
lebar tiga mil, bentang sawah tak putus-putus.
Sungai lebar nan indah,
dengan sungai-sungai penyumbang
airnya dari ujung ke ujung. Seorang pengisi kendi air
berada di setiap penjuru,
menambah suasana terasa indah.
(Sitor Situmorang)

Kutipan sajak Pastoral Goenawan di atas berasal dari jurnal Kalam 2003 dan “sajak” Sitor yang dimuat bukan dalam buku sajak tapi buku biografi Sitor Situmorang Seorang Satrawan 45 Penyairr Danau Toba (1982). Kedua sajak ini sangat dekat. Puisi Sitor di atas muncul bersamaan dengan mitos asal-usul kehidupan dalam tradisi Batak Toba; tentang tiga lapisan bumi (banua ginjang, banua tonga, banua toru) dan kampung delapan serta empat penjuru mata angin, Raja Mulajadi Na Bolon dan putrinya yang turun dari langit ke bumi, tepat di atas permukaan air hingga terdengar suara mengelucak ditimpa badai dan gelombang. Kejadian berlangsung di sekitar lembah Silindung, Sumatera Utara.

Saya tak tahu apakah Goenawan pernah membaca kisah Sitor yang menawan itu, karena alunan liris dan suasana alam dengan air dan sungainya yang mengalir lirih dalam sajaknya, sangat mirip. Ada beberapa kemiripan sajak-sajak Goenawan dengan sajak-sajak Sitor yang lain, seperti Sajak Pulau Samosir dan Jalan Batu ke Danau (dimuat dalam antologi Dalam Sajak, 1955) serta sajak-sajak Sitor tentang Bali, hanya saja perbedaannya jelas: jika Sitor masih terus menampilkan tema lama tentang rumah dan pulang, pada Goenawan sudah hilang karena ia sudah menerima kehilangan dengan lapang?

Sajak Pastoral yang berkelibut imaji dengan irama dan birama yang puitis, telah diangkat dalam teater dan dipentaskan hampir bersamaan dengan King Witch, yang merupakan kolaborasi antara Goenawan-Tony Prabowo-Yudi Ahmad Tajudin. Goenawan, sebagai penulis puisi, terlibat penuh dalam penggarapan Pastoral menjadi karya teater.

Di sini tampak bahwa gairah dengan ritme dan komposisi dalam sajak bertemu dengan komposisi musik Tony yang pas. Sajak Pastoral yang bemetamorfosis menjadi naskah teater dan dipentaskan di Jakarta itu, merupakan karya komposisi musik untuk dua soprano dan kuartet gesek. Karya komposisi terkenal kita, Tony Prabowo, yang selama sepuluh tahun terakhir ini memang kian lengket dengan Goenawan. Tony Prabowo terilhami sajak Pastoral yang memuat 12 bagian dengan kecenderungan pengucapan prosa liris. Kolaborasi Tony-GM ini sudah berlangsung yang ke-13 kali sejak dimulai dari puisi Asmaradana.

Agaknya, jalur promosi pengenalan sajak Goenawan luar biasa. Ia menggait sejumlah orang ternama, termasuk Ubiet—sang soprano terkemuka kita pula—dan sebelumnya, Slamet Kirnanto lewat tari Panji Sepuh yang juga nampilkan tarian dari teks puisi Goenawan, untuk mengenalkan pada khalayak bahwa puisi pendek yang imajis bisa jadi tontonan yang mencekam penonton kalau digarap dengan tekun oleh tangan yang piawai.

Sejak lama kita mengenal kecenderungan Goenawan dalam mengenalkan dunia teater Indonesia yang puitis, “teater air” atau “teater wayang air”, sehingga teater yang dulunya dekat sekali dengan drama, karena memang dramatik, nyaris mati oleh permainan imaji dan frase puitis sajak Goenawan. Diiringi musik kebisuan yang liris, ditambah dengan soprano dan kuartet, maka yang muncul sungguh mempesona.

Berbeda dengan kebanyakan teater, sebagian besar sajak Goenawan yang diangkat ke pentas hampir tak menampilkan cerita. Bahkan bila membaca naskah teater Tan Malaka dan Dua Lakon Lainnya, di sana hanya ada puisi dengan kekuatan imaji.

Sangat disayangkan bahwa cara penteateran puisi semacam itu masih minus apresiasi. Seakan-akan proses yang dilakukan Goenawan tak memiliki persoalan signifikan. Hanya majalah Tempo sendiri yang intens mengikuti pemberitaan pementasan puisi Goenawan ke atas panggung. Dan tak ada kritik atau tanggapan penonton dan pembaca. Maka jadilah model reinkarnasi dari puisi ke teater itu berlangsung terus, seolah menjadi model yang mesti dirayakan, padahal ada konsekuensi-konsekuensi yang luput dibincangkan serius karena absennya kritik.

Konsekuensi itu bisa dilihat pada musik Tony Prabowo yang hanya menjadi tunggangan puisi Goenawan. Tetapi bisa juga keduanya saling memberi, memperkaya dan saling berpromosi. Dengan kata lain, sama-sama “diuntungkan”. “Memusikkan puisi” sekaligus “menteaterkan puisi” agaknya kelanjutan dari pengenalan puisi ke publik lewat musik sebagaimana selama ini terjadi pada puisi-puisi Taufik Ismail yang dinyanyikan oleh kelompok musik Bimbo, atau puisi Yudhistira ANM Massardi dan Emha Ainun Nadjib oleh Franky Sahilatua, atau puisi Jembatan Sutardji. Tentu saja semua itu dikerjakan dengan cara yang beda.

Goenawan termasuk penyair yang paling sering menganalogikan puisi dan musik, khususnya puisi dan jazz. Bahasa pengucapan puisinya yang liris dan cenderung memprosakan sajaknya atau prosa yang disusun dalam bentuk susunan baris-baris cerita naratif, seperti sajak Soneta Dua Dentang, Di Sungai, Firman Ke-12, Mezbah, semuanya di jurunal Kalam (No. 20/2003), memang sangat musikal. Sajak-sajak ini luar biasa puitis dan melodis, dengan imaji-imaji air di sungai kebening-beningan.

Ada lagi sajak Don Quixote yang terbit di Kompas (23/11/2007) yang juga prosais namun tak terlampau mengejar kebeningan. Dengan intim Geonawan melukiskan tafsiran Sayid Hamid terhadap Don Quixote dengan kata-kata “seperti sebuah titik” dan disusul kata berikutnya “seperti melankoli”.

Dalam sajak Don Quixote ini, kata “seperti” muncul sebanyak delapan kali: seperti somnabulis terakhir, seperti menyimpan tangis, seperti sabit tua, seperti katamu, seperti lantai sehabis dipel, seperti berdoa, seperti sebuah titik, seperti melankoli. Dalam sajak Pastoral tadi, muncul kata “seperti kilau”, dalam sajak Mezbeh, tertera “Seperti karma mayat”. Di tengah kehadiran kata-kata formulatif ini, sang penyair seakan membangun frase dan pasifisme-pasifismenya sendiri, melalui penegasan kata adalah berturut-turut, sebagaimana dalam sajak Don Quixote yang saya identifikasi berikut ini: fantasi adalah hijau hujan, kesunyian adalah mawar yang merambat, waktu adalah gurau, Dulcinea adalah cinta yang gagu, imajinasi adalah kabut pagi.

Di sini Goenawan seakan dengan sadar merayakan apa yang disebut tesis “kebudayaan estetik” yang dicemooh oleh Lukacs sebagai yang “hanya memementingkan teknik yang dielap mengkilat, psikologi yang dibuat rumit dengan cerdik, ungkapan yang pintar jenaka dan suasana hati yang seperti kabut pagi” itu. Dan puisi-puisi Goenawan yang banyak mengandung kata “seperti” dan “adalah”, serta suasana hati yang melankolis atau mengalun bagaikan gelombang aliran air di parit atau sungai malam hari yang hening-bening, seakan tak memuaskan dahaga estetisnya tanpa kehadiran kata “sunyi”, “kesepian”, “melankoli”, “gagu”, “gua”, yang mau tak mau membuat saya harus mengutip kredo literer Balzac yang terkenal dan sudah tentu sangat disukai Goenawan: merenggut kata-kata dari kesunyian, merenggut gagasan-gagasan dari kehampaan!

Kata-kata formulatif dan simile-simile yang intim, serta silogisme “x”, “xin”, “hati”, yang agak gelap, absurd, namun mengandung ambiguitas, muncul melalui rangkaian kata-diksi yang telah mengalami proses pengendapan yang padat, yang bukan lagi sekadar keranjingan untuk memenuhi garis kalimat atau sebagai pelengkap memasak kata, perbandingan dan analogi yang lucu, sehingga terkesan mubazir atau acak-acakan, tetapi telah menjadi semacam satu-kesatuan organis yang hidup dalam bangunan arsitektur sajaknya. Simile-simile itu bahkan telah menjadi ruh bagi sajaknya, mantera dan doa bagi kata dan diksinya.

Mungkin saja tanpa membubuhkan kata “seperti” dan “adalah” itu, maka permainan bunyi dari huruf hidup di awal-di tengah-di ujung baris sajaknya akan terasa ada sesuatu yang ganjil atau hilang dalam keutuhan sebuah sajak. Umar Junus pernah menulis ciri-ciri sajak semacam ini sebagai kecenderungan “pemenggalan” atau “perhentian sejenak” kata dan kalimat, yang telah memegang peranan penting sebagai pembentuk ambiguitas dan keindahan dalam sajak liris sejak sesudah Amir Hamzah dan Chairil Anwar.

Dalam sajak Don Quixote, pemenggalan itu dihadirkan melalui cerita yang menyajikan melodi yang liris yang melantunkan bunyi vokal atau huruf hidup serta kehadiran kata yang berujung i, seperti lelaki, fantasi, tinggi, peri, pipi, puri, mimpi, sendiri, polisi, padri, sunyi, suri, mati, kaki, tali, dan u: sayu, gagu…

Penyair yang lebih muda, yang juga sangat piawai memainkan simile-simile dalam sajak-sajaknya dapat kita lihat pada sajak-sajak Dina Oktaviani dalam kumpulan Biografi Kehilangan (Insist, 2006), yang berjarak tipis dari lirik-lirik Goenawan yang menampilkan komunikasi dengan apa yang oleh Carlos Fuentes dinamakan sebagai “menulis dalam diam”.

Struktur bangunan puisi Goenawan mirip garis dan goresan titik yang memanjang dalam seni lukis dengan kombinasi berbagai warna. Kombinasi warna dan permainan komposisi, gerak, alur, telah menjadi taruhan tersendiri dalam puisi lirik mutakhir. Dalam puisi Don Quixote misalnya, Goenawan menampilkan permainan warna dengan menampilkan kombinasi warna biru, merah dan hitam. Goenawan melukiskan tokoh Don Quixote ke dalam sebuah permainan (hanya) gerak dan kata-kata yang gagu, pasif, penuh kabut dan sunyi, bagaikan “Peri Kesepian mengangkat tubuh rapuh”, tulisnya.

Kombinasi warna dalam puisinya seakan menghadirkan cerita melankoli yang sesungguhnya, yang mungkin diniatkan untuk menghadirkan seni lukis dalam bentuk kata-kata. Dalam hal ini Goenawan mampu menghayati pasifisme-pasifisme dan aforisme-aforisme Don Quixote: sebuah mahakarya Cervantes yang banyak memberikan inspirasi dikalangan seniman dan sastrawan dunia itu.

Kita tahu, buku Don Quixote Cervantes adalah mahakarya dunia yang mengandung tokoh-tokoh aneh, dengan gelak dan liar, penuh kabut dan misteri, dan tak jarang melahirkan kontroversi seputar orisinalitasnya, yang dalam kenangan Carlos Fuentes dilukiskan sebagai buku sastra yang memberi jalan mereka yang tak berumah, atau jalan sunyi dari buku yang tak hendak menyuruh pembaca piknik ke dalam realitas, tetapi masuk ke dalam tindakan imajinasi; di mana segalanya seperti hadir dengan nyata. Setiap karakter dalam Don Quixote versi Cervantes adalah sebuah “entitas psikologis yang aktif, sekaligus arketipe yang didengungkannya, juga figur yang merupakan sumbernya, yang tak terbayangkan, yang kadang tak terpikirkan”, kenang Fuentes. Dan realitas—kalau memang berangkat dari realitas—hanya tinggal “selapis tipis awan penanda”—minjam frase Roland Barthes dalam terjemahan Goenawan—dan hampir tak berurusan dengan arti atau makna ini dan itu.

Mengapa Don Quixote karya Cervantes? Goenawan punya jawaban di tempat lain: sebab “kita hidup dengan warisan Cervantes yang majenun atau sebuah tragedi tentang kemajenunan yang mengharukan”. Seperti dalam kisah Qais dan Layla di Timur Tengah, yang majenun adalah yang menggetarkan, dan karena itu ia hidup. Percikan permenungan terhadap mahakarya Don Quixote yang menampilkan bahala tentang kegilaan itu, membuat Goenawan yakin bahwa setiap penyair pada dasarnya ingin menghadirkan puisinya sebagai yang tak waras, yang ganjil, karena dengan itu ia akan dicatat dan mendapat tempat di hati pembaca.

Vaclav Havel di Ceko-Slovakia mungkin akan geli mendengarnya, mengingat hampir setiap halaman bukunya yang diterjemahkan ke Indonesia beberapa tahun lalu, Menata Negeri Dari Kehancuran, banyak menggunakan kiasan Don Quixote sebagai bentuk cemooh dan penolakan. Havel sengat percaya pada kata, sekaligus berhati-hati terhadap kata. Goenawan sendiri pernah mengatakan: puisi tak cuma kata, tapi juga elemen ketaksadaran, suasana nada-nada. Kata bukanlah baja struktur yang cocok untuk memikul beban-berat sejarah. Tetapi, struktur baja sendiri itu pun dapat dibongkar, kemudian dipasang lagi hingga elemen-elemen struktur baja itu dapat dipakai berulang kali dengan cara pengelasan.

Dan, dalam proses pengelasan, ia bisa menimbulkan tegangan residu. Itulah struktur baja. Itulah kata. Oleh karena itu, baik kata maupun baja, mempunyai sifat elastis. Kata juga bisa susut, sebagaimana baja bisa menuai. Kata juga bisa usang, sebagaimana struktur baja. Tanpa pemeliharaan kata dan baja oleh penyair atau insinyur (ingat kata ”insinyur jiwa” dari seorang penganut marxis), maka kata dan baja dapat aus.

Dalam puisi, kata dan makna pada akhirnya tak sepenuhnya normal dan selalu hadir di sini dan di sana, ini dan itu, atau yang berbicara sekarang, tapi juga pada kau dan mereka yang berada di tempat lain, di waktu yang berbeda. Ini kata-kata Goenawan yang diperolehnya dari Derrida, kata-kata yang mengingatkan aku pada pendirian Sutardji Calzoum Bachri tahun 1970-an agar pembaca mencari makna puisinya di tempat lain, bukan dalam puisi yang sedang kita baca saja.

Esai-esai Goenawan seakan menggabungkan keayalan Hamlet dan kebimbangan Pasternak. Di sana ada tegangan antara totalitas dan detotalitas. Ada kalanya Goenawan menampik detail dan merayakan totalitas, tapi di lain tempat ia dengan keras menohok totalitas dengan merayakan kebuncahan sekaligus keterbelahan sebuah teks yang tak pernah selesai. Di lain tempat, tersirat keinginan untuk menunjukkan bentuk sajak (yang statis), dan tidak terpisah dari kandungannya (yang dinamis).

Keinginan untuk memikirkan kontingensi bahasa membuat Goenawan masuk ke dalam sastra melalui monolog batin yang intim dan pertanyaan yang sering dibiarkan berlorong tak terjamah. Tekanan pada keindahan bahasa menghasilkan refleksi tentang keindahan sebagai yang tak bisa total, karena yang total ternyata tak menyapa keberbagaian. Dengan kata lain, Goenawan seakan mengkontraskan selesai dengan tak selesai, berhenti dan proses, ekspresi dan diam, dialog dan monolog, keabadian dan waktu, bahasa ruang dan bahasa waktu.

Ketika mengenang kepergian Jacques Derrida, Goenawan menulis esai bertajuk Sayu. Baginya, Derrida bukan filsuf yang ”sentimentil”, tapi lebih pas disebut ”sayu”. Derrida hidup di zaman ketika ”usaha untuk menjelaskan dunia kian terasa tak mungkin lepas dari haribaan bahasa, dan tak kunjung selesai pula. Ia hidup di zaman yang belum juga memecahkan lika-liku keadilan, belum menemukan cara ke pembebasan”.

Jelaslah, kegemaran Goenawan pada sifat akhir-terbuka (open-ended), eksotopi, dan hal-hal yang tak selesai, akan mengingatkan kita pada Bakhtin. Selain Derrida, pengaruh Bakhtin cukup dominan membentuk rajutan puisi dan pemikiran Goenawan. Jika Bakhtin berjerih memikirkan novel, Goenawan dengan intim mendiskusikan puisi. Mengapa puisi? Karena puisi, kata Goenawan, hampir analog dengan hidup, yang bukan seutas garis dalam peta atau ruang, sebagaimana kita persepsi selama ini, melainkan setuas waktu, bahkan seutas tali kebisuan.

Di sini saya teringat sebuah tafsir tentang waktu yang dipersepsi sebagai waktu diam seribu basa, hingga kita sering tak menyadari kehadiran waktu dan melupakan nilainya. Kata, Waktu. Demikianlah bunyi salah satu judul buku analekta esai Goenawan, yang di dalamnya banyak melukiskan pendiriannya tentang puisi bukan dalam puisi, tapi dalam esai-esai yang menyerupai puisi—bahkan puisi itu sendiri.

Hal ini senada dengan napas sajak Meditasi yang menampilkan kebisuan atau keheningan, sambil membayangkan Muhammad menerima wahyu di gua Hira yang sunyi dengan cara bersemadhi untuk mengundang datang wahyu masuk ke dalam dirinya. Kalau pun Muhammad memohon kehadirat ilahi, ia melakukannya dengan doa-diam. Sebuah rasa luluh-larut, terkadang ambyar dalam sepi diri sendiri, tapi sekaligus intim. Dengan membayangkan meditasi sang Nabi dalam momen yang sepi dan waswas itu, Goenawan Mohamad berhasil mengekspresikan sebuah tafsir puisi atas Kitab Suci—puisi liris yang hening-bening tentunya, bukan mantra yang memaksa yang gaib dengan bahasa yang membahana.

Kitab Suci memang tak pernah lahir tanpa keheningan puisi. Karena itu, Muhammad dan Mohamad memilih jalan meditasi dengan doa-diam karena di situ terasa “khidmat, bagai mendengar bunyi sayap capung yang hinggap di ranting kemuning dan arus parit yang mengalir dari hulu”, kata Goenawan sendiri di tempat lain.

Dan, apa yang terdengar dalam suasana nada hening-bening semacam itu, cuma bisikan senyap dari makna sunyi-mencari. Sebuah kesunyian yang tak ingin berbagi, mungkin, atau kesendirian yang ekstream, barang kali. “Rahasiamu sendiri tak sudi dibagi, pada seorang pun, sebab itu hanya akan lenyap jika kau katakan: jika dadamu sendiri tak kuasa sembunyikan, bagaimana yang lain dapat menyimpannya?” tanya Abu Tamam—penyair Arab suatu kali di abad ke-9, yang saya kutip dari disertasi Adonis yang telah dibukukan.

Apa yang ganjil bagi saya tentang pasemon metafisik Goenawan adalah pertanyaan yang bergumam macam ini: ”kenapa selama ini orang praktis terlupa akan burung gereja, daun asam, harum tanah: benda-benda nyata yang, meskipun sepele, memberi getar pada hidup dengan tanpa cingcong? Tidakkah ini juga sederet rahmat, sebuah bahan yang sah untuk percakapan, untuk pemikiran, untuk puisi—seperti kenyataan cinta dan mati?”

Kata-kata yang menggemaskan dari esai 11 Maret itu memang seringkali diulang-ulang Goenawan. Dengan alasan itulah ia menampik komunis dan paham totaliter. Alasannya cukup terang: karena ”saya ingin menulis tentang burung dan angin, saya ingin menerima apa saja yang wajar di dekat ambang saya, saya ingin hati dan pikiran yang merdeka, agar bisa tulus”.

Ketika orang bicara ”Revolusi, Sosialisme Indonesia, Dunia Baru” dengan sederet huruf kapital, ternyata hatinya tidak di situ. ”Entah mengapa, tiba-tiba saya sadar dan berujar”, katanya: ”tak pernah saya terkesima akan hal yang sesungguhnya dahsyat tapi tersisih: warna bulu burung yang menakjubkan itu, sepasang mata yang seperti merjan jernih itu, sayap-sayap yang serba sanggup itu. Ternyata selama ini saya tak punya waktu buat tetek-bengek itu. Kami hanya menyimak dan memakai hal besar agar dunia jadi lebih adil di masa depan. Ada yang salah agaknya”.

Tapi yang sedikit dilupakan Goenawan, dan saya beruntung telah diingatkan oleh Albert Camus, bahwa pikiran-pikiran besar turun ke bumi dengan lembut dan gemulai seperti hinggapnya merpati. Oleh karena itu, menurut pendapat saya dan sebagai kata penutup, sikap Goenawan yang dengan jujur mengharapkan kemerdekaan sebuh pikiran yang tak ditakut-takuti oleh cap berdosa atas nama Tuhan ataupun kewaspadaan, tetap pantas dicatat dan dapat tempat. Sekalipun saya sering merasa gemas bercampur jengkel ketika dengan tanpa ditutup-tutupi ia dengan gigih membela bahasa pasemon metafisik yang merayakan hal-hal yang selama ini tak banyak dihiraukan dari alam. Barangkali nanti, bila kita mendengarkan dengan penuh kekhusuk-an, di tengah berlalunya perbincangan tentang negara dan bangsa, dan hal-hal besar, kita akan mendengarkan gemerisik sayap capung, atau desir lembut sayap kupu-kupu, harum tanah, daun pohon, bulu burung gereja, keindahan sayap burung gelatik dan kedasih, lembutnya langkah hidup dan harapan.

Tanjungkarang, 2008-2010
__________
*) ASARPIN, lahir di dekat hilir Teluk Semangka, propinsi Lampung, 08 Januari 1975. Pernah kuliah di jurusan Perbandingan Agama IAIN Raden Intan Bandar Lampung. Setelah kuliah, bergabung dengan Urban Poor Consortium (UPC), 2002-2005. Koordinator Uplink Lampung, 2005-2007. Pada 2009 mengikuti program penulisan Mastera untuk genre Esai di Wisma Arga Mulya, 3-8 Agustus 2009. Tahun 2005 pulang lagi ke Lampung, dengan membuka cabang Urban Poor Linkage (UPLINK). Di UPLINK pernah menjabat koordinator (2005-2007). Menulis esai sudah menjadi bagian perjalanan hidup, yang bukan untuk mengelak dari kebosanan, tapi ingin memuaskan dahaga pengetahuan. Sejak 2005 hampir setiap bulan esai sastra dan keagamaan terbit di Lampung Post. Kini telah beristri Nurmilati dan satu anak Kaila Estetika. Alamat blognya: http://kailaestetika.blogspot.com/

Komentar